Kritika 11. (1982)
1982 / 2. szám - Berényi Gábor: Papp Zsolt: Hétköznapok és filozófiák
legadekvátabbak-e a három marxi értékfajta kifejezéséhez. A politikai gazdaságtan bírálatának alapvonalaiban — MÉM 46/1. 340. skk. old. — például Marx a „harmadik” értéket következetesen „magáértvaló” értéknek nevezi, s ugyancsak a „magáértvaló” fogalma kap értékakcentust a Gazdasági-filozófiai kéziratokban. E kategória — a magáért való — bevezetése a „harmadik” érték jelölésére beszédesebbnek tűnik a recenzens számára — de ez végül is nem kardinális kérdés.) A három értékfajtával összefügg az is, hogy Vitányi a társadalmi lét totalitását nem pusztán egy aspektusban szemléli. Így nemcsak a gazdasági értékrendszert tágítja ki, hanem a társadalmi lét objektivációkban megjelenő ontikus struktúráját is képes megragadni. Tökeinek a termelési módról adott rendszerét továbbgondolva, a termelési mód totalitását a társadalmi lét totalitásává tágítva Vitányi az egyén-közösségobjektiváció „hármasságáról” beszél. Vitányinál az objektiváció — éppen mert nemcsak gazdasági meghatározottságú — az előző gondolatokhoz hasonlóan hármas struktúrájú: anyagi (termék jellegű), szociális (normatív jellegű) és szellemi (szignális jellegű). Ismét csak az merülhet föl, hogy a marxista vagy a kultúrantropológiai irodalomban már kidolgozott fogalmak helyett miért használja például a bizonytalan és kétértelmű, s a „német ideológia” szóhasználatát felidéző „szellemi” fogalmát. (E kétes kifejezés sajnos „továbbgyűrűzik” a könyv más fejezeteiben is, például amikor — ellentmondva saját rendszeralkotó elképzeléseinek — Vitányi „anyagi” és „szellemi” termelésről beszél. Nyilván ezért a könyv 172. oldalától kezdve észrevétlenül elmarad a „szociális” kategóriája.) A könyv alapproblémája, hogy Vitányi éppen a központinak választott témában — bár a könyvnek mennyiségileg kisebb részében —, a kultúraelméletben lesz hűtlen önmagához. Talán nem torzítom el kultúrakoncepcióját, ha így vázolom fel: elméletileg csak a „tág” kultúrafogalom jogosult és igazolható, az, amely magában foglalja a társadalom anyagi, szociális és szellemi oldalát. Praktikusan azonban ez a (helyes) fogalom nem használható, csak a „szűk” kultúrafogalom, amely a valóság szimbolikus, azaz (?) szellemi oldalát ragadja meg. Az indokolatlan visszalépés nyomán elméleti következetlenségek, zavarok jönnek létre a könyv koncepciójában. Vitányi szövegében vibrál a „szellemi” és a „szimbolikus” fogalma, azonosítódik is, nem is egymással. Ez a jelenség mutatója annak, hogy a szerző minden teoretikus erőfeszítése, szándéka ellenére a kultúra fogalma taxatív értelmezést kap és ezzel Vitányi mintegy feladja saját ontikus nézőpontját. Gondolatmenete elkerülhetetlenül odavezet, hogy alapkérdéssé válik: mi tartozik bele a kultúrába és mi nem? A taxonomikus eljárás eredményeként a szerző önmagával is ellentmondásba kerül. Könyve 83. oldalán ezt írja: „A szűkebb kultúrafogalom azonban tudományosan téves...”. A 88—89. oldalon pedig ezt: „...a szűkebb értelmezés olyan makacsul tér viszsza, hogy az nem tekinthető csupán hibás eljárásnak ...”. A téves nem hibás, a hibás nem téves? ... Azért mert „kulturális rovatról”, „kulturális életről”, „kulturális kapcsolatokról” stb. beszélünk — megkülönböztetve e fogalmakat a gazdasági élettől, kapcsolatoktól stb. —, még nem kell mesterséges dilemmákat konstruálnunk. A kultúra, a társadalom vagy a gazdaság „ágazati”, „területi” szemlélete és például az igazgatásban vagy a mindennapi életben való használata mellett — és nem ellenében — használnunk kell a fogalmak rendszerszerű jelentését is. (Ha például a gazdaságot a társadalmi össztotalitás felől szemléljük, akkor a gazdaság „része” lesz az ember is, annak műveltsége stb. A kultúra sem pusztán szellemi vagy — pláne — művészeti produktum. „Szellemi” produktum egy konyhaasztal is... A példák a végtelenségig folytathatók.) A „szűk” kultúrafogalmat ugyanolyan értelmetlen a „tág” kultúrafogalommal szembeállítani, mint ahogy az elméletet a gyakorlattal vagy a stratégiát a taktikával. Vitányi kultúrafogalmának másik vitatható vonása, hogy túlságosan is az etnológiai indíttatású kulturális antropológia kultúrakoncepcióira támaszkodik. Ezzel ugyan elkerüli, hogy a klasszikus német idealista kulturológiára építő teleologikus, normatív kultúrafogalmat használja (amelynek nyomait sajnos nem egy mai, marxistának mondott koncepcióban is fölfedezhetjük), viszont nem használja ki — bár másutt termékenyen épít rá — a Tőkei formációelmélete nyújtotta lehetőségeket. Visszautalva a korábban mondottakra: az objektivációk hármas struktúráját nem követi — evidensen — Vitányi elméletében a társadalmi lét hármas struktúrája. Így a gazdaság, társadalom, kultúra fogalmai helyett a társadalom és kultúra fogalompárját használja, s ezt húzza rá — következetlenségbe sodródva — a Tőkei-féle „háromdimenziós” modellre is. Jellegzetes az is, hogy a neves szovjet szerzőt, Markarjant idézve, nem veszi figyelembe Markarjannak azokat a gondolatait, amelyekben az — néhány kultúrantropológus elméletére utalva — szintén hármas felépítésű társadalmi létmodellt dolgoz ki, összegezve: Vitányi érdeme, hogy a társadalmi létről való gondolkodásban végre szerepet kapnak olyan tudományos diszciplínák, amelyeket eddig a marxista filozófiai gondolkodás elhanyagolt vagy dogmatikus módon vetett föl. Ezek közül is legfontosabb az értékelmélet és a kultúraelmélet. Ha vitatkozunk is itt-ott a művel, el kell ismernünk: Vitányi — Lukács gondolatait, intuícióit követve — a marxi gondolatok eredetiségét, igazi erejét kívánja felszínre hozni, azokat igyekszik továbbgondolni. (Kossuth) BUJDOSÓ DEZSŐ KRITIKA Papp Zsolt: Hétköznapok és filozófiák Nehéz huzamosabb ideig illúziókban élni. Még nehezebb illúziók nélkül élni. A ma harminc és negyven év közöttieknek ilyen illúziókkal teli korszaka volt a hatvanas évek, különösen annak második fele. Úgy látszott, hogy olyan folyamatok kezdődnek, amelyek emberibbé teszik világunkat, közvetlen és tágabb környezetünk legfőbb mértéke — az ókori filozófus szavait némileg átalakítva — az egyén boldogulása, eszközmivoltának fokozatos megszűnése lesz. Aztán kiderült, hogy — mint Jürgen Habermas, a nyugatnémet diákmozgalom egyik szellemi atyja, majd éles kritikusa mondta — egy egyetem elfoglalása nem azonos a rendszer megdöntésével, s a szimbolikus tettek csak a vágyak síkján azonosíthatók minden további nélkül a valóságos tömegek valóságos tevékenységével. Ugyanazok, akik a hatvanas években a spontaneitás forradalmáról álmodoztak, a hetvenes évtizedet hajlamosak minden további nélkül a „konzervativizmus uralmával” jellemezni. A két szélsőség között húzódó keskeny ösvényre szorul a józan számbavétele mindannak, hogy mi változott, illetve mi maradt ugyanaz, s hogy mennyire érvényesek az új helyzetben a régi magyarázó elméletek. Papp Zsolt Hétköznapok és filozófiák című könyve erre a józan számbavételre tesz kísérletet. A szerző a nyugatnémet társadalomtudomány jó ismerője, tanulmányútjai során gyűjtött észrevételeit, elhangzott beszélgetéseit idézi fel azt igazolandó, hogy a fejlett kapitalizmus nyugatnémet — s nemcsak nyugatnémet — változata „erősebbnek”, a felmerülő válsághelyzetek „kezelésében” rugalmasabbnak bizonyult, mint azt a rendszer krritikusai egy évtizeddel ezelőtt gondolták. A társadalmi erőket elsősorban a konszenzus, a megegyezés keresése jellemzi, az állampolgárok tömegeiben töretlen a „követőkészség” (ahogy egy nyugatnémet szociológus a társadalomlélektan zsargonjában megfogalmazta), a radikalizmus — akár a jobb-, akár a „baloldalon” — a peremre szorul, eleinte csak jelszavakkal vívott harca egyre összebogozhatatlanabbul fonódik össze a politikai retorizmus különböző válfajaival. S ugyanez észlelhető a divatos elméletekben is: a francia „új filozófia” radikális ideológia- és politikaellenessége vagy a nyugatnémet újkonzervativizmus térnyerése azt sugallja, hogy a „középről” kormányzott későkapitalista rendszerek, a politikai erők egyensúlyán és az állampolgárok tömegeinek lojalitásán alapuló „jogállammal” szemben manapság nem létezik igazi — tehát tömegeket is mozgósító — politikai alternatíva, az elégedetlenség csak részproblémákat felvető csoportok — nemzetiségek Franciaországban, a környezetvédők ugyanitt és Nyugat-Németországban stb. — sajátja. Az új helyzet Papp Zsolt szerint maga után vonja egy markáns elméleti hagyomány eltűnését, legjobb esetben átstrukturálódását is. A kötet második, terebélyesebb részében miniesszéket olvashatunk ennek a tradíciónak jellegzetes képviselőiről — a fiatal Lukácsról, a frankfurti társadalomfilozófiai iskola meghatározó arcélű tagjairól — Horkheimerről, Marcuséról, Benjáminról, Habermasról —, s a tudása és értelmiségszociológia úttörőjéről, Mannheim Károlyról. Az elemzések egy-egy olvasmányélményből bomlanak ki, tárgyilagos hangvételük talán egyetlen ponton, a mannheimi értelmiségfelfogás kapcsán válik szubjektíve átfűtötté, érzékeltetve mintegy a modern — nyugati és keleti — fejlett munkamegosztáson alapuló ipari társadalmak értelmiségének funkcióváltozását. A társadalmi kötöttségeket nem ismerő, ,,szabadon lebegő”, s éppen ezért csoportideológiáktól nem kötött, a társadalmi egész szempontjától vezérelt értelmiség helyét az intellektuális „szakember” foglalja el, aki „gondoskodik a társadalmi üzemmenet tényleges funkcionálásáról, s valamilyen sajátos jellegű s kihatású tudás birtoklása folytán megkülönböztethető a többi társadalmi csoporttól”. Ez azonban nem jelenti az értelmiség kritikai funkcióinak megsemmisülését, „csak éppen a spekulatív-ezoterikus kritikát az empirikus társadalomtudományok útján űzött kritika váltja fel". Papp Zsolt a mannheimi értelmiségideált a klasszikus értelemben vett polgári fejlődés hiányával hozza összefüggésbe, meggyőzően érzékeltetve, hogy Mannheim, legalábbis „tudásszociológiai” korszakában, egy meghatározott, földrajzilag Közép-Kelet-Európához kötött réteg gyökértelenségét stilizálja általánosan érvényes magatartássá. A szerző a „nagy filozófia” eltűnését társadalomtörténeti folyamatként értelmezi. Arra hívja fel a figyelmet, hogy a XIX. század első felétől kezdve az az elméleti hagyomány, amelynek középpontjában az elidegenedés és általában az emberi lét nagy sorskérdései álltak, azokban a térségekben virágzott, amelyekben csak felemás, kifejletlen módon létezett az államtól elkülönült civiltársadalom, s amelyekben kérdéses volt, elérendő célként jelentkezett az individuális autonómia. Ezzel szemben a polgári fejlődés klasszikus útját járó angolszász társadalmakban ezek a történetfilozófiai kategóriák — az azonosulás, az interakció stb. — szociálpszichológiai, antropológiai vagy akár nyelvelméleti problémává oldódtak; „némi önkénnyel szociologizálódott a filozófia.” Ezzel azonban az adott értékek vezérelte kritikából szenvtelen tényregisztrálássá alakul, amely legfeljebb az egyéni beilleszkedési zavarok elhárítására tesz javaslatokat. De továbbra is megvannak — mert az ember alapvető szükségleteivel függnek össze — azok a létproblémák, amelyekre, amióta létezik, a „nagy filozófia” próbált választ adni: az emberi lét végessége és a végtelenség igénye, a másik emberrel való teljes azonosulás vágya és ennek lehetetlensége, és sorolhatnánk tovább. Ennyit szubjektív megjegyzésként Papp Zsolt okos és az illúziómentes számbavétel igényét messzemenően kielégítő könyvéhez. (Kossuth) BERÉNYI GÁBOR 32