Euphorion, 1996 (Anul 7, nr. 61-69)

1996 / nr. 61-63

uH . Prezenta noastra aici şi silogismele refutării Acest iconoclast de seră are toate preocupările omologate ale unui moralist sentenţios, covârşit de propria-i seriozitate, îşi ia atât de tare în serios umorile şi capriciile, încât pasiunea sa monoton-chiţibuşară pentru dezastru şi neant stârnește uneori râsul, ca unele din picturile indignat-exagerat-dogmatice ale lui Salvador Dali23. Intratabil, Cioran nu poate trata decît despre Insuportabilul, Inverificabilul, Incurabilul, Indiferentul, Incuriozitatea, Nevroza, Plictisul. Bineînțeles, toate aceste pasiuni de pacotilă sunt umflate prin majuscular şi sunt întotdeauna substanţializate prin articolul hotărât, care le însoţeşte pretutindeni. în text, ele fac impresia degetului mic ridicat în sus, la indicarea distinsă a paharului. E limpede că aceste imagini ipostaziate nu sunt idei, iar sistemul de gândire edificat pe această teologie flatu­­lentă este arbitrar. Nu este însă vorba numai de confuzia dintre materialitatea groasă, care e de fapt abstractă, şi concretul real al lumii. Căci, văzând lucrurile abstract, Cioran nu poate resimţi unitatea simplă şi imediată a lucrurilor care se văd şi a celor care rămân nevăzute, înzestrat cu o facultate foarte promptă a intelecţiei, pe care a exersat-o asupra marilor texte religioase, dar incapabil să le experimenteze concret portanţa24, inima sa a fost condamnată să creadă trunchiat şi în slujba dezgustului, realităţi inaccesibile, pe care, datorită refuzului (ceea ce implică întotdeauna, adesea involuntar, o formă de resentiment), le-a reprobat ve­hement26. Silogismul refutării sale pare a fi următorul: când judecă neantul naturii umane, o face în numele valorilor extazului, care presupun o alta; iar când descompune extazul referindu-l la, spre pildă, "căile urinare", judecă o decondiţionare prin tocmai lucrul de care s-a eliberat. Este important de subliniat că sofismul acestui tip de judecată nu este logic, ci sentimental: este raţionamentul unei inimi care vede în neputinţa de a exprimenta pe viu unitatea lumii un ultragiu personal şi, pe cale de consecinţă, un defect al alcătuirii28. Frustrarea inimii naşte mecanismul unui silogism de refutare, care traduce setea de a depăşi moartea prin demolările vitalităţii. în mod paradoxal, Cioran este plin de dovezi care îl infirmă la tot pasul. El ştie, dar nu înţelege. Ştie, bunăoară, că există un mod de a fi care sanctifică trupul, care transcende, aici şi acum, fără cimvale cu majusculă sau grimase tragice, ceea ce Cioran ar fi putut numi caracterul stereoral al materialităţii existenţei 27; dar el conchide că, totuși, totul nu e în fond decât o "varietate de muci" a secreţiilor şi că on ne peut aimer et connaître en mérne temps28. De ce? Pentru că, argumentează Cioran, cel care întrevede simultan toate aspectele existenţei rămâne fie suspendat în indecizie, fie lovit de stupoare29. Raţionamentul este evident fals, căci cel care a văzut realitatea prin intermediul căreia polarităţile sunt abolite nu mai este acelaşi subiect cu cel care cunoştea în orizontul dualităţii. Doar pentru acesta din urmă este valabil principiul individuaţiei, pe care Cioran îl reia după tradiţia clasică, potrivit căreia a fi înseamnă a fi separat (Sanchez), orice determinaţie este o negaţie (Spinoza), iar a fi ceva înseamnă a nu mai fi altceva30, întocmai ca atunci când era judecată decondiţionarea prin termenii de care tocmai se decondiţionase, Cioran are în mod constant în vedere un subiect pe care cunoaşterea nu îl modifică31: deşi a fost capabil să cunoască unitatea lumii, el continuă, în mod bizar, să o judece în termenii vechilor concepte polare. Este ca şi când experienţa mistică ar putea fi judecată în termenii calculaţiei în dublă partidă a contabilităţii propuse de Fra Luca Pacioli. Cioran experimentează cu un limbaj unic realităţi care se refuză uniformităţii epistemologice, el judecă prin noţiuni ale parţialităţii realităţi care nu pot fi percepute decât integral. Când spune că nu poţi iubi şi cunoaşte în acelaşi timp, Cioran substituie unei realităţi de fapt, în care fiecare îşi poate trăi eternitatea, acest tip de sofism, pe care deja l-am analizat şi care la el este aplicat în mod universal. Or, tocmai, se poate cunoaşte şi iubi în acelaşi timp, dacă există tandreţe, sentiment pe care Cioran, de la înălţimea grimasei sale tragice, pare să îl ignore. Cunoaşterea, în iubire, nu este cunoaşterea unui act mental, ci a acelui tip de integralitate care, prin intermediul finitudinii noastre, este experimentabil, în iubire, ceea ce cunoşti trăieşti (şi convers), iar tipul trăirii modifică natura cunoaşterii. Tema decadenţei şi filosofia istoriei Arta de demolator şi demonetizator, pe care Cioran a exercitat-o cu virutozitate de decenii, în admiraţia incultă a publicului îndrăgostit de mica violenţă estetică, este din punct de vedere epistemologic, su­perficială. Deşi extras dintr-un sofism al inimii - ulcerarea celui refuzat, care ştie că e refuzat şi care acumulează resentiment pentru că ştie că nu poate ieşi din resentiment32 , Cioran şi-a erijat mecanismul de devalorizare în metodă de filosofia culturii. Şi iată cum, Cioran distruge încă o dată, printr-o proză magnifică, ceea ce mai înainte distrusese polemica altora, iar apoi îi distruge şi pe cei care au polemizat, ridiculizându-i cu argumente apocaliptice, care sunt luate din religioşi, pe care până atunci îi zeflemisise. Metoda de filosofia culturii inventată de Cioran este diatriba obiectivă, adică aceea îndreptată pe rând, cu argumentele tuturor, împotriva oricui. Celsus îi combate pe creştini, iar Origen îl combate pe Celsus. Cioran îi lichidează pe amândoi, cu armele fiecăruia, dar cum? El foloseşte argumentele lui Innocentius III pentru a distruge aparenţa de adevăr a lumii naturale, retrăgând astfel lui Celsus, pe care îl folosise petnru a-i batjocori pe creştini, raţiunea de a fi a argumentelor sale. Apoi uzează de argumentele unor Gibbon şi Nietzsche pentru a demola adevărul poziţiei acelora prin care el, Cioran, surpase adevărul lumii, pe care însă Gibbon şi Nietzsche îl susţineau. Apoi Gib­bon este făcut ridicol prin argumentele lui Frazer, iar Frazer prin­ argumente scoase din Spengler sau din noua antropologie franceză. Toynbee îl anulează pe Spengler, iar Cioran îi refuză pe toţi, slujindu-se de ideile lor aşa cum sunt folosite acţiunile într-o societate anonimă pe acţiuni. Mereu citaţi, niciodată numiţi, toţi aceşti europeni sunt în cele din urmă făcuţi caduci prin profetizarea unei noi barbarii anti-europene, de la care Cioran speră magnanim distrugerea civilizaţiei care i-a furnizat argumentele prin care îi declară inevitabilă moartea. Cioran este groparul prin excelenţă. Preotul îl combate pe păgân, iar Cioran, în numele profunzimii misticismului,­­ îl îngroapă, în numele nebuniei credinţei, Cioran îl îngroapă pe creştin, pentru că este halucinat şi lipsit de luciditate. Apoi libertinul iluminist este ridiculizat de filosoful care îl descoperă pe primitiv, iar Cioran îl îngroapă. Este timp, pentru că sunt deja morţi, Cioran schimbă movilele de pământ pe frumoase monumente funerare, în care toată nostalgia nihilismului radical îşi revarsă acum setea iraţioală de iraparabil. Mai departe, în numele păgânului muribund, Cioran declară respingătoare robusteţea barbară a creştinului, pe care mai înainte o admirase; apoi, din punctul de vedere al frivolităţii civilizate propuse de libertin, Cioran abhoră dezgustat idealul primitiv, în numele căruia, cu altă ocazie, ridiculizase libertinajul monden. Cât timp există mode, argumente, stiluri și modele culturale cu relief accentuat, caruselul poate continua indefinit. Iar când a ajuns cu lichidările la autorii contemporani, cărora le închină cenotafuri admirative pe viu, dar cu intenţia declarată de a-i ucide, Cioran recurge la teza lui Arnold J. Toynbee privitoare la lichidarea civilizaţiilor de către proletariatul extern, pe care o dă ca sigură în numele ultimilor albi, adică a ruşilor, faţă de care are o admiraţie servilă, de înfrânt.33. Toată această dialectică culturală este desăvârşit stăpânită de Cioran. în plus, spre deosebire de tema vieţii şi a condiţiei umane, acest registru al aforisticii lui Cioran este exprimat într-un stil ardent, viu, cu adevărat scânteietor, care a abandonat poncifele acelei filosofii pompoase şi arbitrare, compusă din seriozitatea găunoasă a majusculelor şi din grimasele profunzimilor pestişe. Acel 2 M Cioran care scormoneşte printre cadavrele­­­­ istoriei, în căutarea temei decadenţei, posedă un stil ostensibil superior celui care, ipsatoriu, contemplă grandilocvent condiţia umană şi se lamentează, atrabilând, de propia-i viaţă. Şi, este important de subliniat că, deşi stilurile pot fi ierarhizate, Cioran este uniform în argumentele prin care îşi face stilul să trăiască: ele se revendică din aplicarea aceluiaşi mecanism al demolării care, cum am văzut, adoptă forma unui silogism de refutare, ubicuu argumentat de un resentiment preventiv persecutat de mania confirmării. S-a vociferat exaltat, nu numai de către români, în privinţa valorii stilului lui Cioran, pornind de la afirmaţia lui Jean-Francois Revel, potrivit căreia le plus grand prosateur frangais d'aujourd'hui ar fi E.M. Cioran34. Când ne referim la acest elogiu, nu trebuie să pierdem din vedere faptul că preţuirea lui Cioran este polemică în raport cu o anumită tradiţie franceză, căreia J.F. Revel, cu un titlu luat din Pascal, i-a dedicat o carte de radicală contestare36. Alţi francezi36, comentând dispariţia lui Cioran la 20 iunie 1995, au subliniat calitata excepţională a scriitorului37, dând o evidentă întâietate stilului faţă de conţinutul de idei al operei sale38. în ce mă priveşte, nu cred că poziţia sa de gânditor poate fi disociată, cum s-a încercat, de seducţia stilului. Pentru a-i face dreptate, Cioran nu poate fi admirat în afara poziţiei pe care o exprimă: stilul său este un anumit mod de gândire şi nu, cum ar rezulta din poziţia calofilă, o emfază bine strunită gramatical. Că este strălucitor şi exact în paginile lui bune, e limpede. Dar ce anume străluceşte aici? Ar fi o naivitate să credem că doar o venerabilă limbă, răzuită de rugina învârtoşatei ei tradiţii şi rigori, în Cioran iubim deopotrivă şi violenţele pe care ni le face: în el ştim bine că trăieşte, genial, o urgenţă blasfematorie în care nu îndrăznim, la lumina zilei, adică fără acest stil regal, să ne recunoaştem. Consimţim numai la cruzimile pe care le putem primi în montura retoricilor fastuoase, deoarece, legitimaţi de calitatea stilului, putem trece liniştiţi sub tăcere motivele inavuabilei noastre adeziuni la un conţinut de distrucţie. în fond suntem exasperaţi, resentimentari şi iubim cruzimea,­­ şi ne lăsăm bucuroşi fascinaţi de proclamaţia oricărei distrugeri iminente, şi noi, ca şi Cioran, sperăm într-o degringoladă rapidă; dar, spre deosebire de el, noi ne declarăm cuceriţi numai de retorica lui. E o ipocrizie. Căci odată cu retorica sa lisă trece şi radicalismul său distructiv. Şi, chiar dacă, pentru unii dintre noi, poziţia sa de principiu este obvios falsă (într-o primă fază datorită excesului ei, apoi datorită sofismului de generare), totuşi, prin stil, consecinţele ei trec în perfecţiunea admiraţiei şi toţi participăm, prin acest stil, la sărbătorile desfiinţării. Să continuare In pagina 16 , m N

Next