Familia, 1971 (Anul 107, nr. 1-12)
1971-01-01 / nr. 1
lampa lui Aladin un poet pe calea robilor Străbate prin unele poeme ale lui Marin Mincu, prin versurile a căror ordonare nu poate stăvili haosul sensibilității, suflul primordial al organicului, unda apelor germinale. E cîteodată irezistibila dorință de întoarcere-a umidități amniotice: „ni se afundă tălpile-n gropi / nevăzute și scormonim orbi / cu dinții cu mîinile avizi de dulcele // somn al pintenului cald / răstoarnă umede brazde pe / capetele noastre căptușite cu cîlți" (Rotație). Alteori senzualitatea redată primului element, ca pentru a-i semnifica universalitatea și mitologia difuză: „alge unduitoare trupuri de femei / se zbenguiesc iubindu-se cu pești / pe drumul Robilor surpat în ape // un tandru cer în murmurări / lascive se apropie de țărmi / ori aromeala de palmieri foșnind / în ceruri nude și picură aievea // un balsam vindecător pe rănile / plecării din torțe stinse / o cenușă albă suflată peste ape — / oglindă fermecată de-ar să / privește vei rămîne uimit / și aiurind de-a pururi în pustiu / precum Orfeu uitîndu-se în urmă“ (Hypnos). Semințele, florile încărcate de polen migrînd prin spațiile magic erotizate ale lui Blaga, semnificînd senzualitatea de semnuri a maturității grandios orfice, au un turbure echivalent, la tînărul Orfeu barbar, în „cenușa albă suflată peste ape“ semnificînd aici o senzualitate brutală, crudă, nestăpînită, țîșnind adînc din versurile pubertății tîrziu prelungite în poet, de parcă ne-am afla la sorgintea freudiană a miturilor. Căci germenul blagian s-a degradat, în lirismul lui Marin Mincu, la terorile autismului bacovian („mă ferec înăuntru astup / fereastra ușii le bat în cuie și / pînă dimineața urlu crîncen / de se dărîmă zidurile vechi // iar eu rămîn baricadat în urlet" — (Semn rău). Venind așadar din zonele sumbre ale instinctului, fantasmagoriile poetului, zadarnic tinzînd spre limpezimi, se rezolvă într-o tenebroasă învăpăiere de apocalips: „neagră pulbere de vise șerpi / foșgăitori cresc în prelungire doar / păduri de păr unduiesc / pe dealuri de comnete măturînd / delirul oaselor în plînset după / carnea izbăvită în cenușe / ca un cobe înfiorător mulțumește / zvonul lanțurile-n urmă / dă-ne nouă carnea cea de toate zilele" (Exod, 9). Apocalips al cărnii, apocalips germinal, cumplită dereglare a ordinei lumii prin dezlănțuirea cu neputință de a mai fi readusă sub control, a ceea ce condiționează însăși viața: „nechezați armăsari albi fecundînd / lutul în agonie / își desfoiau aripile ca niște / mantii bogate de mirese / medievale și creșteau dintre / ele aievea femei blînde și / înghețate de puritate așteptînd / tremurînde mirul împreunării / uitau bărbații de nevestele / pașnice li se desfundau țîțînile / din măduva oaselor toropite de o / foame sălbatică cu cerurile gurii / crăpate de sete se repezeau / lacomii să înfulece trupul / dogorind al femeilor străine sub / lună abia prelung țipătul / straniu al lebedei" (Rapt). Acest gen de poezie, tributar inconștientului, această exacerbare poematică instinctuală, își au premergătorul desigur în Lautréamont, de aceea și ritmul imaginilor este lăuntric, așezarea sub formă de vers dovedindu-se un adaos amăgitor. Nu mai puțin apocaliptică rămîne însă o viziune obiectivă — în sensul că nu trimite neapărat la trebuințele de eliberare metaforică a instinctului brut, — eliberatoare de lirism întunecos, unde dereglarea lumii poate fi constrânsă la rigorile formei: „In orașul vechi cu turnuri aplecate obosit / dintr-o dată iarba s-a pornit să crească / și curgînd zăladă drumu-a năpădit / știrbe vaci bătrâne se căznesc s-o pască / fără grabă cu indiferența ierbii proaste / a ajuns pe case pîn-la acoperiș / și căzînd prin hornuri a-nceput să-mproaște / înlăuntrul casei tot cu ierburiș // s-a urcat pe garduri cu migală rece / și acuma iată crește și-n copaci / și la boi din cergă a-nceput să plece / boii să privească cu ochi opaci // la femei pe cap se crește iarbă / ele și-o țesală voluptos / și chelia stearpă a-nceput s-o spargă / e probabil un pămînt ierbos // vite pasc pe oameni și prin case / oameni-au uitat să taie vite / și de cînd mănîncă doar ierboase / membrele li s-au făcut copite" (Oraș cu ierburi). Dar, într-o lume în care vegetalul proliferează aneantizînd omul, într-o lume unde centaurii oficiază pe altare (Despre răpirea în lucruri, V), păzite de fecioare sfinte, la rîndul lor păzite de tauri (Osânna, IX), lume încoronată de heruvimi nesătui de pofte (Osânna, VII), și unde (bacovian), oamenii pîndesc după storurile trase și străzile sînt pline de suflete epileptic zvârcolite (Osânna, V), o lume care produce versuri ca: „nefecundate ploi de femei" sau „gorgone de șolduri lucind“ (Efluvii) sau „sînge oglinda minții aburind" (Somnolență), — demonică lume deci, — poetul nu trăiește complăcîndu-se; tremurul conștiinței sale încărcate ne-o arată: „ce voi face de am să cad / într-o dragoste precum / iarba în lut peștele-n apă / privighetoare-n cîntec și / trupu-n putrezire ori ce / voi face mă întreb vai / ce voi face" (Despre răpirea în lucruri, II). Nu e doar o simplă întrebare, ci conștiința deplină a vinei: „Amară-mi fu zodia Doamne ce / mă zămisli între ierburi spurcate / stau în poarta cetății / orb și în număr ispitele ce-apasă“ (Strigăt). O rea conștiință, poate mai pregnant revelată într-o viziune — tot de natură apocaliptică: „în lună văd îngrozit cum mușcă / dihorul cel roșu din coada / cometelor albe și mă trezesc / cu fața învinețită supt / ca de cel din urmă spasm" (Febre). Din această dialectică a orgiasticului seminal și a conștiinței vinovate își extrage Marin Mincu lirismul propriu, sub firmamentul și în lăuntricele tenebre ale profundului său apocalips. I. NEGOIȚESCU Unirea Statornicită în memoria românilor, această zi jalonează una din remarcabilele sale izbînzi, concretizate în realizarea parțială a unui deziderat de veacuri: statul național unitar. Fiind, neîndoielnic, rezultatul unor străduințe colective, a căror consecvență în timp este realmente exemplară, actul de la 24 ianuarie 1859 constituie, cu certitudine, una din permanențele trecutului nostru, necesar a fi reactualizate. Chiar și o rapidă incursiune în trecut, ne revelează multiple elemente de unitate între românii de pe ambele versante ale Carpaților. Înfăptuirea Voievodului muntean Mihai, la răspîntia dintre două veacuri, a ilustrat persuasiv cauza pozitivă a unui întreg popor supus unor implacabile vicisitudini, atît de dificil de depășit. Ea a rămas ca o atestare a unei realități semnificative și simbolice, care se impunea a fi reeditată și, desigur, consolidată. Anul revoluționar 1848 a conferit un cert dinamism acțiunilor fruntașilor politici din cele trei provincii românești îndreptate, firesc și necesar, spre configurarea unui stat unitar. Documentele programatice concepute de revoluționari, au un fond ideatic comun, ceea ce demonstrează însuși caracterul unitar al revoluțiilor române. Evident, au existat formulări precise în sensul închegării unui stat național unitar. Expresia lapidară: „Vrem să ne unim cu Țara", izvorîtă din frămîntarea și voința mulțimilor adunate pe Cîmpia Libertății din Blaj la 3/15 mai 1848, dezvăluie — la modul sintetic — spiritul de unitate națională care domină momentul pașoptist. Ulterior, Nicolae Bălcescu va accentua asupra necesității unui nou seism revoluționar care să contribuie la materializarea celei mai acute aspirații naționale, mai exact la înfăptuirea unirii țărilor române. Această cerință obiectivă a devenirii societății autohtone a fost, prin urmare, pregnant reliefată de evenimentele revoluționare, cît și de participanții la desfășurarea lor. In anii postpașoptiști s-a înfiripat o energică mișcare unionistă, în consens cu voința populației de dincolo de munți, ea a depășit obstacolele ridicate de forțele conservatoare, aflate în vizibilă inferioritate, impunîndu-și programul. Unirea Principatelor Române devenise concomitent o „problemă europeană și de incontestabilă actualitate, marile puteri adoptînd față de aceasta diferite atitudini. A convins, în final, propria decizie a populației din Principate, care le-a pus în fața faptului împlinit: dubla alegere, la 24 ianuarie 1859, a domnului Alexandru Ioan Cuza, bărbatul ce a personificat — după cum afirma Iosif Vulcan — voința întregului popor român. El s-a dovedit un veritabil reformator, fiind secondat de Mihail Kogălniceanu, susținătorul său cel mai fidel, în acele clipe incandescente, cînd se hotărau destinele națiunii române, populația de aceeași origine de dincoace de munți și-a exteriorizat solidaritatea, entuziasmul ei, după aserțiunea unui martor ocular, depășindu-l chiar și pe cel al maselor populare din Principatele Unite. Precizînd că „Unirea, națiunea a făcut-o“, Mihail Kogălniceanu releva un adevăr fundamental, acela că poporul român și-a realizat, prin propriile-i forțe, unitatea statală, cadru propice de dezvoltare sub toate raporturile. Ultima etapă a acestei descătușeri de energie s-a consumat — la 1 Decembrie 1918 — pe Cîmpul lui Horia din Alba Iulia. Viorel FAUR PROBLEME ALE FILOZOFIEI ȘI ȘTIINȚEI ÎN ROMÂNIA (1890-1920) Știința și filozofia se află în termeni relaționali, completîndu-se prin seria de investigații, prin rezultatele dobîndite sau deciziile și explicațiile pe care le oferă, și una și cealaltă, în direcția de mai sus se înscrie și lucrarea: Filozofie și știință în România (1890—2020) a dr. Simion Ghiță, cercetător principal la Institutul de filozofie. Aparent, lucrarea pare să se limiteze la o perioadă semnalată, în realitate ea avansează idei de o deosebită însemnătate pentru înțelegerea valorii științifice a filozofiei și a orientării filozofice în știință. Mai mult, S. Ghiță aduce discuția pînă în zilele noastre, confruntînd, dar și opinînd pentru un mod de a înțelege filozofia în strînsă legătură cu știința. Departe de a submina valoarea uneia dintre disciplinele de mai sus, autorul le consideră ca „două ramuri ale culturii" (p. 257) și cunoașterii. Problemele principale, asupra cărora se oprește autorul țin de funcția metodologică și axiologică a filozofiei și a științei, de specificul cunoașterii filozofice și a celei științifice și, în acest sens, de diferențierile pe care le presupun, dar și de tendința unificatoare care le dă un statut existențial. Aceste probleme, de o reală importanță pentru cunoaștere în general, sunt urmărite în țesătura lor istorico-filozofică, în fluența lor nemijlocită, cu fazele pregătitoare ale unor procese de diferențiere, ca exemplu, între știință și religie, apoi între știință și filozofie, și, în fine, între științele naturii și științele umaniste. Dar, subliniază autorul „Concomitent cu tendința de diferențiere a culturii și complementar acesteia, s-a manifestat și o tendință unificatoare" (p. 11). Dacă în problema diferențierii nu există o îndoială, în schimb, se pune și mai acut nevoia unității culturii. Numeroși factori, arată autorul, pe care-l au în vedere diferiți filozofi, de la cel metaforic, religios, morfologic sau de stil nu rezolvă problema. Fie că se absolutizează unitatea sau este minimalizată diversitatea, avem de a face cu aceleași limite care se cer depășite. Unele teorii, tributare factorilor enunțați mai sus, „apasă prea puternic asupra unității culturii sau diminuează diversitatea formelor ei" (p. 22). Ideea autorului duce la concluzia pozitivă că „Dezvoltarea culturii și a științei nu s-a făcut în afara istoriei societății" (p. 23), ci pe terenul real al vieții sociale, cu toate contradicțiile pe care le generează, în ceea ce privește știința și filozofia, acestea au format „un singur cadru conceptual", și în afara acestuia ele nu ne pot oferi o cunoaștere autentică. Asemenea probe, sînt verificate de autor în cursul dezvoltării filozofiei și științei, împingînd analiza pînă în epoca noastră la curentele științifice și filozofice. Considerăm că în această analiză rezidă piatra de încercare a lucrării. Ne apare surprinzătoare investigația operată asupra gîndirii structuraliste. Astfel, consideră autorul, „asistăm la apariția unei noi episteme, după care lumea e gîndită ca structură sincronică" (p. 40). Numai că principalul defect al acestei viziuni, în speță la Foucault „este absolutizarea planului sincronic" (p. 41). Alții, ca Gusdorf, cer o „mai strînsă legătură între știință și filozofie", dar manifestînd „un anume relativism istoric" (p. 43), închizîndu-le în chiptorile unei epoci istorice în care apar, cu toate acestea tendința spre unitate, în detrimentul diversității, apare și aici. Concluziv, autorul, se distanțează de aceste poziții considerînd că atît științele naturale cît și cele socialumaniste urmăresc „același fenomen general al cunoașterii lumii" (p. 50), propriu atît științei cît și filozofiei. în prima parte a lucrării se insistă asupra modului în care au fost receptate problemele științei în filozofia românească, începînd cu ultimul deceniu al veacului trecut. Există, după autor, acum o „mișcare filozofică autohtonă" cu vădit interes pentru știință. Sunt distinse trei orientări principale în filozofia românească: scientistă (A. D. Xenopol, C. Dimitrescu- Iași și P. P. Negulescu) autonomistă (C. Rădulescu-Motru, Ion Petrovici, C. Antoniade, Mircea Djuvara și Eugeniu Speranția), antiscientistă (Marin Ștefănescu, M. Strajanu, St. Zeletin). în cadrul orientării antiscientiste coalizează factorii de natură spirituală, legați de religie, tributari unui conservatorism, susținuți în „Revista Idealistă" și „Epoca". Spiritualismul antiscientist al lui M. Ștefănescu este de natură religioasă, ca și al lui M. Străjanu, absorbit de ideea libertății din filozofia bergsoniană. în aceeași orientare, dar printr-o filozofie legată de artă, se înscrie Șt. Zeletin, care în „Evanghelia Naturii", înțelege filozofia ca o „proiectare a sufletului omenesc în natură" (p. 63). Cu totul diferit ne apare orientarea autonomistă, preocupată de datele științei, de apărarea autonomiei filozofiei, nu odată amenințată de dogmatismul religios și scientismul pozitivist. Totuși, limitele acestei orientări sînt evidente. în analiza gîndirii lui C. R. Motru avem un model de urmat, ca și în cea asupra lui I. Petrovici. Astfel C. R. Motru critica scientismul exagerat, dar fără să teoretizeze în afara științei. Concepția sa energetistă nu l-a împiedicat, consideră S. Ghiță, să vadă „lumea fenomenelor ca reală și demnă de a fi cunoscută" (p. 72). Un punct de vedere, cu totul nou, aduce autorul în cunoașterea filozofiei lui I. Petrovici, gînditor animat de problemele mari ale filozofiei; relația dintre absolut și relativ, a metafizicii (ca filozofie) și științei în raport cu prima. Poziția spiritualistă a lui Petrovici nu este religioasă și nici iraționalistă, ci una critică „îndreptată îndeosebi împotriva filozofiei bergsoniene". Filozoful român caută să justifice deopotrivă funcționalitatea filozofiei și a științei în corpul cunoașterii umane, în ciuda faptului că acceptă recunoașteri tardive religiei. Orientarea filozofică scientistă ne dezvăluie latura cea mai semnificativă a lucrării. La gînditorii acestei orientări „Știința va deveni punct de plecare, iar rațiunea va fi instrumentul de critică și de construcție în întreaga lor creație spirituală" (p. 103). La un C. Dumitrescu-Iași apare vizibilă concepția materialist-ateistă, apelând la științele naturii, observînd rolul științei, în viața socială. La A. D. Xenopol, deși filozof al istoriei, se poate depista un „materialism naturalist" (p. 111), o încercare de clasificare a științelor, a legilor științei, a metodei inductive și deductive. Și mai clară ni se înfățișează atitudinea lui P. P. Negulescu față de știință, care pleacă de la „principiile științei, le surprinde legătura logică și ontologică" (p. 133). Totuși, să nu uităm că Negulescu a aplicat puțin din concepția sa, excelînd mai mult în critica lejeră a sistemelor, și mai puțin în stabilirea unor condiționări durabile între filozofie și știință. Partea doua a lucrării ne introduce în problemele filozofice care au stat în atenția naturaliștilor și care au mai constituit obiectul de studiu în cercetările autorului. Dacă filozofii au fost pătrunși de valoarea științei, în aceeași măsură savanții naturaliști, fizicieni, medici, etc. au acordat o atenție sporită filozofiei. Problema materiei ocupă un loc de seamă în lucrările acestora. De asemeni este cercetată structura materiei (C. I. Istrati, Dragomir Hurmuzescu, Petre Bogdan, Ștefan Procopie și alții). Toți, arată S. Ghiță, tind spre o explicație cauzală a lucrurilor și fenomenelor. De aceeași atenție s-au bucurat problemele legate de darwinism, creaționism și finalism, prin Leon și Voinov, cele despre originea vieții, a psihicului și antropogenezei, văzute prin prisma concepției filozofice materialiste despre lume. în ansamblul ei, prin tematica pe care o dezbate, a raporturilor dintre filozofie și știință, lucrarea se înscrie ca o primă contribuție de acest gen în țara noastră, punînd premise ale cercetării într-un domeniu puțin dezbătut la noi. Există, fără îndoială, și unele neclarități, imprecizii în cuprinsul lucrării. Mai ales partea doua nu tratează suficient modalitatea specifică a naturaliștilor de a se raporta și a înțelege unele categorii filozofice. O obiecție similară se poate aduce și în cazul gîndirii lui Zeletin, puțin valorificat pe linia unui demers pe care acesta îl propunea între idealul uman și știință, locul și influența acesteia din urmă asupra individului. Procesul de apariție și formare a unei concepții științifice la diferiți gânditori a fost diferențiat și trebuia văzut în acea neîncetată căutare și sforțare cu propriile lor idei, depășindu-le și depășindu-se pe ei Însăși. Fără îndoială că în relația filozofie-știință, în polemicile și dezbaterile din filozofia românească au apărut, în mod firesc, o serie de categorii, legate de specificul filozofiei noastre. Ele ar fi meritat o atenție, o subliniere în plus. Dar în ciuda unor obiecții ce pot fi aduse lucrării, autorul se mișcă pe spații largi de gîndire, nuanțînd și propunînd căi diverse de înțelegere a fenomenului filozofic și științific românesc în totalitatea lui. Vasile VETIȘANU * Simion Ghiță, Filozofie și știință în România (1890—1920)“, Editura Editura științifică, București, 1970.