Utunk, 1977 (32. évfolyam, 1-52. szám)
1977-11-04 / 44. szám
A TÁJ VONZÁSÁBAN Egy tolmácsnő Egy délelőtt két olasz érkezett a telepre. Az olaszokat, az olasz kocsikat már errefelé is ismerték. Kicsi fekete rendszámtábla, fekete bőrzeke, esetleg kötött gyapjú szvetter, esetleg vasalt öltöny színes nyakkendővel, kikefélt cipők. De ezeket itt csak akkor pillantották meg, amikor már átöltözötten léptek ki a turistaszállóból. Narancssárga kezeslábast viseltek, s kocka alakú dobozokkal, mérőlécekkel vágtak neki a hegynek. A tolmácsnőt magára hagyták, a bárban kávézott, hűsítőket ivott és sósrudat rágott. A két Steckó fiú délután vetődött errefele, már messziről látták a két narancssárga, kék cégjelzéssel ellátott kombit a bejárat előtt. Nagy fekete kutyájuk körbeszaglászta az olasz kocsikat, pedig azok már rég hazai benzinnel gurultak. A fiúk beültek a bárpult mellé, kávéztak és boroztak. Kérdezgették a tolmácsnőt, mi újság, mi járatban? De az nem válaszolt. Úgy nézett ki, magát is kicsit olasznak tekinti a távoli hegyvidéken. Pedig látnivalóan nem volt rajta egy darab olasz rongy sem. Talán a hajfestéke , a hajpermete vagy valami más ilyen permet, amiről egyes-egyedül csak ő tud. Estefelé megérkeztek az olaszok a hegyről. Kicsit sárosak, kicsit nedvesek voltak, de egyáltalán nem zavartatták magukat. Egret gondolhattak, mint az ikrek, mert nyomban betértek a vendéglőbe. Asztalhoz ültek, beszélgettek, közben jókat nevettek. A portásnő elárulta: drótkötélpályát építenek majd,s most megszemlélték a terepet. Kimerítő, fáradságos munka. A Steckó fiúk a fakitermelésnél dolgoztak. Rokon szakma, gondolták, minden hegyi munka rokon szakma. Meg is álltak nemsokára, kezükben orrmagasságig emelt pohárral az olaszok asztala előtt. Leülhetnénk-e? Hozhatnánk-e még egy széket? Le is ültek. Az olaszok tovább beszélgettek, a Steckó fiúk pedig figyelmesen hallgatták őket. Amikor azok nevettek, ők is nevettek és vidáman koccintottak. Később lejött a tolmácsnő esti selyemruhájában, s a fiúk mélyen meghajolva kezet csókoltak neki. A tolmácsnő azt mondta, nem illik zavarni, kérdezzenek valamit, ha akarnak, aztán le kell lépni, mert fontos este ez. A fiúk azt mondták, nem akarnak kérdezni semmit, nem kell itt fordítani semmit az ég világán. Csak ültek csillogó szemmel és hallgattak, amikor az olaszok nevettek, ők is kivörösödtek a kacagástól. A következő vörös bort ők rendelték. A tolmácsnő, az nem nevetett. Amikor bejött a portásnő, és megsúgta a fiúknak, hogy nagy fekete kutyájuk már az előtérben vár rájuk, hirtelen fölálltak. Tényleg, kissé eljárt az idő. Vidáman kezet ráztak az olaszokkal, ők most már nyugovóra térnek. A tolmácsnőnek azt mondták, remélik, még találkoznak. BODOR ADAMI doss Lajos történész, kolozsvári egyetemi tanár jó barátja volt Boncza Miklósnak. Bertuka náluk szokott lakni kolozsvári tartózkodásai idején, annál is inkább, mert hozzá hasonló korú leányuk volt, akit — s egyben családját — így jellemez önéletrajzában: „Margitka, a kolozsvári kislány szép és finom, hideg és hiú. Vergődő. Típusa a városnak és az arisztokratizmus után nyargaló úri körnek.“ — „Szegény Néger újabb utalás a „heccesen, tréfásan kivágott“ újságcikkre. — „Mátkafim“: Lám Béla. — „Tabéry Béla“: nem elírása Tabéry Géza nevének, hanem — mint előbb is láttuk — utalás a Lám Bélához hasonló szerepére-sorsára; — „kis pensionnaireket leíró epistola“. Tabéry kötetének Két leány beszélget című novellája a Bertukától hallottak alapján eleveníti fel „egy lausanne-i leány-penzió“ világát — „ugyan megdicsérte": Ady mérhetetlen féltékenységét leplezetlenül elárulja a Tabéry-kötetről írt fullánkos kritikája („serdülő... novellák“; „nagyon sivár élet másolását alig-alig tudja elfeledtetni írójának abbéli írótalentuma, hogy együtt fázik és delirál minden alakjával és helyzetével. Úgy látszik, hogy az ifjúság még a művészi átidomításhoz sem érthet, holott ez csak az első stáció volna a művészi megcsinálás felé. Az ifjúság, mely kinél-kinél évektől függetlenül kitart és marad, mindenben magát látja és kínálja, adja“. „Tabéry Géza figyelni való valaki, s ha csalódnánk benne, nem az ő nemes írói ambícióján, de olyan hiányosságon múlhatik, melyről ő nem tehet.“ — Nyugat,1914. június 16.); — „Verseid“: A Kalota partján, Vihar és fa (Uo.); az utóbbiban is felharsan szerelmes ujjongása: Lombosnak érzem a telkemet S az Élet szíve dobban Ott künn és a szívemben is. (Folytatjuk) Titkok nyomában Beszélgetés SZTRANYICZKI GÁBORRAL Kérdez: ANISZI KÁLMÁN — A matematika, a fizika, a biológia, egyáltalán a természettudományok terén magától értetődő és egyértelműen elfogadott a tudományos megismerés gondolata, lehetősége. A humán tudományok világában azonban — ahol az ideologikum kifejezett ebb)en van jelen — a tudományos elméleti megismerés lehetőségét különbözőképpen értelmezik, nemritkán pedig ellentmondóan ítélik meg a szakmán kívüliek és szakmabeliek egyaránt. Ezzel a paradox helyzettel nemcsak a különböző, hanem ugyanazon világnézetűek közt is találkozunk. Mi lehet ennek az oka? És vajon az ember, az érték stb. megközelíthetők-e tudományos igénynyel? — Hát igen, ez az a kérdés, amely az utóbbi időben a legkülönbözőbb formában mindegyre felbukkan. De bizonyára ön is tisztában van vele, hogy már a kérdésfelvetésben számolnunk kell az ideologikum jelenvalóságával. Ha nem tévedek, az első elméleti igényű kísérlet a kétfajta tudomány egyértelmű elhatárolására Kant nevéhez fűződik. A Kant feladta lecke körüli vita azóta sem szűnt meg. Ellenkezőleg, legutóbb éppen a strukturalizmus kínálta megoldás kapcsán a polémia újra fellángolt, talán még hevesebben, mint korábban. Nos, én amondó lennék, hogy mielőtt differenciálnánk — és azért, hogy helyesen tegyünk különbséget —, induljunk ki a közös alapból. Emlékezzünk csak arra, hogyan fogalmazott Marx A politikai gazdaságtan bírálatához írott híres Előszóban, a társadalmi mutációk tanulmányozásának követelményére utalva: „Az ilyen forradalmasodások vizsgálatánál mindig különbséget kell tenni a gazdasági-termelési feltételekben bekövetkezett anyagi, természettudományos szabatossággal megállapítható forradalmasodás és a jogi, politikai, vallási, művészi vagy filozófiai, egyszóval ideológiai formák között, amelyekben az emberek ennek a konfliktusnak tudatára jutnak és azt végigharcolják.“ Szerintem ez a marxi gondolat, ha nem is teljesen explicite, de félreérthetetlenül kimondja, hogy a termelési módok mozgásának tudományos vizsgálata egyenértékű azzal, amit természettudományos megismerésnek nevezünk. Mindkét esetben tudományról van szó, és a tudomány egyik meghatározó ismérve Marx szerint éppen az, hogy túllép a felszínen,a megjelenési formákon, és a lényeges, a törvényszerű, a meghatározó összefüggéseket ragadja meg. A természettudománynak is számolni kell az ellentmondással a közvetlen érzékelés számára megjelenő „tények“ és a valóságos folyamatok között. Bizonyos értelemben tehát a természettudomány is „illúzióromboló“: lerombolja azt a látszatot, hogy a Nap a Föld körül kering, hogy a súly vagy a szín a tárgyak természetes tulajdonsága stb., stb. Persze mindez még nem szünteti meg a különbségeket az úgynevezett külső természetet és az ember társadalmi természetét vizsgáló tudomány között. Nyilván ezeket számba venni egy rövid válasz keretében aligha lehetséges. Ezúttal a fentebb idézett marxi szövegnek inkább arra a részére szeretnék kitérni, amelyben Marx szigorú különbséget tesz a termelési módban végbemenő és természettudományos pontossággal vizsgálható mutációk és ama ideológiai formák között, amelyekben az emberek a szóban forgó folyamatokat megvívják, kiharcolják és a maguk módján tudatosítják. Igaz, Marx az előtörténet korszakának jellemzése kapcsán fogalmazta meg tudományos követelményként ezt a szigorú elhatárolást, de úgy vélem, korunkban is megőrzi érvényét. — Időszerű tehát alaposabban átgondolni, mit is jelent lényegében ez a különbségtétel. Azt-e, hogy egyértelműen el kell határolni az elméletet az ideológiától, vagy ...? — Szerintem, ha az értelmezésnek ezen a vonalán indulok el, akkor óhatatlanul újabb differenciálásokat kell tennem, mindenekelőtt szigorú határvonalat kell húznom az elmélet — vagy ha úgy tetszik, az elméleti gyakorlat — és a tényleges, a külső valóságot cselekvően megváltoztató gyakorlat között. És ez még nem minden ... Ebben az értelmezésben ott rejtőzik az úgynevezett „tiszta tudomány" gondolata, ami gyanúsan emlékeztet a technika önmagában vett, abszolutizált, azaz technicista szemléletére. A tudomány lényegében a valóság elsajátításának emberi módja és eszköze, ebben a folyamatban tehát az ember valamilyen formában kiiktathatatlanul jelen van. A kérdések kérdése az, hogy milyen formában: elidegenedett, társadalmilag megosztott formában-e, vagy pedig mint valóságos közösség. Ez a természettudományok esetében sem közömbös, és hogy mennyire nem az, azt éppen kb-írunk tudományos-technikai forradalma és a vele összefüggő összemberi problémák bizonyítják. Hát még a társadalomtudományok esetében! A helyzetet szerintem itt éppen az teszi sajátossá, mondhatnám egyenesen kivételessé, hogy a társadalomtudománynak az emberi természetet kell megismernie, mégpedig nem abból, ahogyan magáról vélekedik, vagy ahogyan magát tudja, hanem ellenkezőleg: abból az ellentmondásból, amely az embernek önmagára vonatkozó tudata és valóságos társadalmi cselekvése között feszül. Márpedig ezt a „dekódolást“ nem végezheti el oly módon, hogy egyszerűen félretolja az eszméket, már csak azért sem, mivel, Marx szavaival szólva, az eszmében az emberek társadalmi vonatkozásai jelennek meg, és e vonatkozások csakis eszmék formájában jelenhetnek meg. Természetesen nem szabad az eszmét önmagában vizsgálni, annál kevésbé, mivel az eszme ideologikus formája a valóságosan emberi vonatkozások hiányát jelzi, a tényleges szubjektum pótlásának funkcióját tölti be. A kifejezetten ideologikus forma annak a jele szerintem, hogy az ember társadalmi ereje, illetve viszonyai önálló hatalmakként működnek, mert nincsenek meg azok a tényleges feltételek, amelyek lehetővé teszik és szavatolják az élő emberi tevékenység valóságos uralmát a dolgok felett. Ezért a társadalomtudománynak nem egyszerűen az a feladata, hogy feltárja a társadalmi vonatkozásokban az eszmék rejtett alapját, hanem ezen túlmenően, hogy az ideologikus forma mögött felfedje e viszonyok visszás, fonák, ellentmondó jellegét. — Könyvében, Gondolatok az emberi célról, határozott különbséget tesz teleológia és finalitás között. Miben rejlik ez az alapvető különbség, az eltérés? — Itt szerintem nem egyszerűen valamiféle árnyalatbeli eltérésről van szó, hanem egyenesen ontológiai szintkülönbségről. A célszerűség az élővilág egyik jellemzője, vagyis itt megtaláljuk a finalitást. Nos, ami ebben az összefüggésben megkülönbözteti az ember világát az állatétól, az az a minőségi többlet, amelyet a teleológiat képvisel a finalitáshoz képest. Könyvemben azt próbáltam mindenekelőtt bebizonyítani, hogy a cél mint sajátosan emberi viszony a célszerűségen túl kezdődik. — Értelmezése szerint a finalitás csupán feltételes alapja a ideológiának; ez utóbbi minőségileg új létviszonyt jelent. — Ügy van. De ebből az is következik, hogy ha már megkülönböztettük a finalitást a teleológiától, akkor tovább kell lépnünk: újabb disztinkcióra van szükség — meg kell különböztetni a pusztán célszerűséget hordozó célt , a teleológiai céltól. Ez könyvem egész gondolatmenetének alfája és ómegája. Pontosabban szólva, a teleológiai cél fogalmi kibontására tettem kísérletet. Hangsúlyozni szeretném, számomra a teleológiai cél az emberi társadalom sajátos létmódját jellemző „objektív“ viszony, •olyan meghatározó mozzanat, amelyet a társadalmi viszonyok mozgásának értelmezésénél okvetlenül figyelembe kell vennünk. A könyv címe egyébként egyértelműen kifejezésre juttatja ezt az álláspontot: „Gondolatok az emberi célról“ és nem a célról általában. Most joggal megkérdezhetné, hová sorolhatná ezt az álláspontot. Ha volt ideje belelapozni a könyvbe, észrevehette, hogy több helyen vitába szállok Althusserrel. Az althusseri kérdésfelvetés jogosultságát számos pontban magam is belátom, és e szempontok figyelembevételével próbáltam meg a marxi társadalomfelfogást a sajátos emberi célviszony perspektívájából újragondolni. Azt akartam, kimutatni, hogy magában a marxi koncepcióban jelen van a célviszonynak mint ontológiai ténynek a felismerése és elismerése. Ezt az ontológiai viszonyt kíséreltem meg több irányban kibontani a marxi alapkategóriák segítségével. — Korunk a nagy változások, az átmenet korszaka. Ilyen körülmények közt a forradalmi gyakorlatnak — a szocializmusra való áttérésben, a szocializmus és a kommunizmus építésében — rendkívüli jelentősége és időszerűsége van. Kidolgoztuk-e eléggé árnyaltan ezt a fogalmat? — Nos hát igen... ez az, amit mindenekelőtt hiányolni kell: a forradalmi gyakorlat tartalmának, sajátosságának a tisztázását. Számomra szinte érthetetlen, hogy a szakirodalom — elméleti szinten és igénnyel — jóformán alig vesz tudomást erről a fogalomról, holott — megítélésem szerint — az egész marxi koncepció egyik alappillére. Az az érzésem, hogy a forradalmi gyakorlat kategóriáját rendszerint olyan fogalmak jelentéstartalma szempontjából ítéljük meg — tudatosan vagy akaratlanul —, mint például a forradalmi szellem, illetve a forradalmi magatartás fogalma. Márpedig ez utóbbiak etikai fogalmak, és semmiképpen sem általános társadalomelméleti kategóriák. Természetesen korántsem akarom lebecsülni a probléma etikai vonatkozásait, de ha volna is ilyen kockázat, elengedhetetlenül fontosnak tartanám annak tudatosítását, hogy a forradalmi gyakorlat nem etikai kérdés. Nem az emberek akaratán, belátásán vagy éppen beállítottságán múlik az, hogy forradalmi-e vagy sem a gyakorlat, hanem mindenekelőtt magának az emberi élettevékenységnek történelmileg meghatározott jellegén. Gyakorlatunk azáltal nyert — és nyer egyre inkább — forradalmi jelleget, hogy a folyamatosság, a célirányos változás, a mutáció életünk és tevékenységünk feltételeinek valóságos létmódja lett. Tárgyi létünk ma már nem valami kész adottság, ellenkezőleg, meghatározó jellemzője a szüntelen mássá válás, a levés állapota. Van azonban egy másik dolog is, ami számomra különösen izgalmassá teszi a forradalmi gyakorlat kérdését: a mindennapi élet jövője. Engedje meg, hogy szándékosan sarkítva fogalmazzak, és így kérdezzek rá: vajon a forradalmi gyakorlat szükségszerű tevékenységmóddá való általánosulása nem tételezi-e fel a hagyományos értelemben vett mindennapi lét történelmi meghaladását? Mit jelent az, hogy ami korábban éppen a nem mindennapit képviselte — a forradalmi gyakorlat —, betör a mindennapi lét hagyományos szférájába? Ne gondolja, hogy ezeket a kérdéseket a már kész válaszok birtokában — és azok mintájára — fogalmazom, mint ahogy az manapság nemritkán szokás. Nincsenek válaszaim, legalábbis egyelőre. De úgy gondolom, a forradalmi gyakorlat nem általánosulhat anélkül, hogy ne forgatná fel alaposan a mindennapi és nem mindennapi lét hagyományos viszonyát. — Beszélgetésünkön mintegy végigvonult a determinizmus gondolata. Aki dialektikusan gondolkozik, tudja, hogy a történelem alakulásával a determinizmus maga is változik. Hogyan alakul ez a mechanizmus a forradalmi gyakorlat feltételei között? — Hát igen, helyben volnánk. Egyébként az imént már letettem a garast a társadalmi determinizmus kérdésében, csak éppen nem neveztem nevén a gyermeket. Mikor a társadalmi gyakorlat történelmi dialektikájának a kidolgozását hiányoltam, akkor egyszersmind a társadalmi determinizmus-koncepció egyik fő fogyatékosságára is utaltam. Ebben a koncepcióban egyfelőlelsikkad a történelmiség szempontja, másfelől viszont ebbe a koncepcióba valahogy nem fér vagy nem illeszkedik bele a forradalmi gyakorlat perspektívája. Mindez olyan paradoxális elméleti helyzeteket teremt, amelyekből semmilyen logikával sem lehet kivergődni. Lukács György számtalan ízben felhívta a figyelmet annak a sajátos mechanizmusnak a tanulmányozására, amelyet Marx így fogalmazott meg: az emberek ezt teszik, de nem tudják. Nos, minden jel szerint nem értettük meg kellőképpen e sajátos forma tanulmányozásának az elméleti jelentőségét. Úgy vélem, a társadalmi determinizmus valamennyi alapvető kategóriáját alaposan újra kellene gondolni. Vegyünk egyetlen példát: az úgynevezett statisztikus törvény problematikáját. Ön nagyon jól tudja, hogyha bármelyik közkézen forgó tankönyvet a megfelelő helyen felütjük, ezt olvashatjuk benne. A társadalomra általában a statisztikai törvények jellemzőek. Valóban így van-e ez? Ha elfogadoma hételt, akkor el kell vetnem A német ideológiának — de nemcsak A német ideológiának — azt az alapvető gondolatát, amely szerint a kommunizmus megszünteti a véletlen uralmát az egyének felett. Akarva-akaratlan a társadalmi törvényt rendszerint mint valami külső, idegen hatalmat fogjuk fel, holott az csupán egy sajátos megjelenési forma, amelyet az elidegenedettség viszonyai szabnak meg. A társadalmi determinizmus és a forradalmi gyakorlat viszonya — véleményem szerint — az egész problematika arkhimédészi pontja. Igazán megérdemelné a figyelmet. Sajnos, ha olykor napirendre kerül is, jószerével ismeretelméleti problémává szűkül. Holott itt összehasonlíthatatlanul többről van szó. Az a céltudatos társadalmasítás, amely a szocialista, illetve kommunista építés fő tartalmát meghatározza, olyan társadalmi tevékenységi mód történelmi kimunkálását kell hogy jelentse, amelyet minőségileg más törvényszerűségek jellemeznek majd, mint amelyek az előtörténet folyamatát uralják. A szocializmus az ember társadalmasításának intézményesített kerete. Hogyan lehet az emberi szabadságot ilyen intézményesített keretek között megvalósítani? Egyáltalán nem véletlen az, hogy a társadalmit és az emberit közvetlen ellentétekként fogjuk fel. Társadalom és egyén ellentéte, szembenállása nemcsak hogy nem illúzió, hanem olyan objektíve szükségszerű viszony, amelyet az emberi tevékenység valóságos történelmi fejlődése hívott életre. Ott és addig, ahol és ameddig a pénz az uralkodó társadalmi szubjektum, a társadalmi viszonyok nem emberi kapcsolatok, a valóságosan emberi kapcsolatoknak pedig csak annyi közük van a társadalmi viszonyokhoz, mint a virágdísznek a mögötte rejtőző bilincsekhez. A probléma tehát nem az, hogy nyugtázzuk és kimutatjuk társadalmi és emberi ellentétét, hanem az, hogy miközben ezt fogalmi viszonyként ragadjuk meg — végtére is ez a lényeg megértésének emberi módja —, akaratlanul rögzítjük is, mint termész°tszerűt, mint általánost. Pedig a viszonynak csupán egy történelmileg meghatározott, különös formáját ismertük meg, így jutunk aztán oda, hogy a további fogalmi elemzés során már eleve társadalmi és emberi ellentétében gondolkodunk. Ez bizonyos értelemben visszacsúszás a régi materializmus szintjére, amelynek álláspontja az egyes (elszigetelt) egyén. Marx szerint az új materializmus álláspontja „az emberi társadalom vagy a társadalmi emberiség". Társadalmi és emberi ellentétének feloldása egyebek közt azt is jelenti, hogy a választás nem állít szembe szükségszerűen kizárólagos alternatívákkal. Márpedig ez a valódi szabadság alapja. A szabadság azonban ezúttal más összefüggésben válik kérdőjelessé. A társadalmasítás, mint már jeleztük, céltudatos, átfogó intézményesítést tételez fel. Nos, ha az intézményt ama különös formája szerint gondoljuk el, amelyben a viszonyok uralma intézményesül az élő, szubjektív tevékenység felett, ami egyszersmind a közösség uralma az egyén felett, akkor a szabadság megkérdőjelezése bizonyos értelemben jogosult. De vajon helyes-e — és szabad-e — az intézményt ezzel a formával azonosítanunk? Marx szerint a szükségszerűség birodalmában, azaz az anyagi termelés szférájában a szabadság megteremtése azt jelenti, hogy a minden oldalban társadalmasult ember közösségi ellenőrzésének veti alá a társadalmi termelés egész folyamatát, és uralkodik rajta, céltudatosan, ésszerűen, az emb°ri természethez méltóan szervezi és irányítja azt. Nos, mi más lesz majd ez a társadalmi szervezet, ha nem az intézményesítésnek ma még nem ismert, új formája. És amikor Marx hozzáteszi, hogy ez csupán az alap, amelyen a tulajdonképpeni szabadság birodalma felépülhet, ezzel azt is kimondja, hogy éppenséggel ezen az alapon nyílik majd mód a teljes emberi emancipációra, tudniillik arra, hogy a társadalom teljesen feloldja az egyéni létnek a külső szükségszerűséghez való kötöttségét, és ezzel lényegében megszünteti az egyéni fejlődés kiszolgáltatottságát a véletlennel szemben. 4 Bustya Endre közlésének folytatása a 3. oldalról