Contemporanul, 2015 (Anul 26, nr. 1-12)
2015-07-01 / nr. 7
Există, desigur, un sentimentalism locvace la Cărtărescu, poate asemănător cu al lui Ion Minulescu. D-l Manolescu însă ne asigură că ar fi doar simularea lui subversivă. De exemplu, în Poemele de amor, care ar reprezenta „cea mai radicală și completă încercare de subversiune din literatura noastră, a poeziei înţeleasă ca expresie sau confesiune sentimentală”. Cărtărescu este un parodist pur sânge, vrednic de pana unui George Topîrceanu. Şi acesta este argumentul forte al postmodernismului său, viziunea lui Marcu, are ceva de personaj literar4. Reminiscenţe de precreştinism? Zeii greci aveau un comportament uman, ceea ce a şi făcut posibilă apariţia pre-canonului, în epoca teocratică, prin Homer. Sorgintea creştină a canonului occidentală este remarcată şi de Gianni Vattimo: „Dante, ca şi Shakespeare, a scris în aşa fel, încât dacă nu ai citit Biblia, nu înţelegi nimic. Dar poţi citi Biblia fără să-i fi citit pe Dante şi pe Shakespeare. (...) Eliminaţi Biblia şi nu aş mai fi ceea ce sunt.”5 Din acest punct de vedere, Shakespeare este Biblia secularizată, viziune centrală în gândirea lui Vattimo, a cărui gândire slabă se-ntemeiază pe kenoza lui Hristos, echivalentul umanizării sale până la condiţia de „personaj” al canonului literar, despre care am vorbit. „In cultura secularizată — spune Vattimo -, vechile naraţiuni religioase sunt publicate într-o ediţie nouă, traduse în dialectul laic, într-o ediţie broşată la preţ redus. Acolo ele nu mai sunt poveşti despre tranzacţii transcendente în eternitate, ci poveşti despre saeculum, despre timpul istoric, în care trăiesc oameni adevăraţi.” Şi Nicolae Manolescu preia ideea că literatura occidentală s-a născut prin ruptura de cartea unică, Biblia. De la împărăţia Cărţii s-a trecut la împărăţia cărţilor. Numai că el interpretează despărţirea de Biblie în sens limitat secularist, exonerând însuşi sensul laicităţii canonului, la graniţa ateismului. Destul de uşor se poate tălmăci greşit şi conceptul de universalitate bloomiană. Autorul american reacţionează la tendinţa religiilor de autolimitare, acestea sfârşind prin a se doctriniza. Astăzi, sunt interpretate în acest sens fundamentalismele de tot felul. Autolimitarea duce la conflicte şi războaie religioase. Din păcate, istoria este plină de asemenea devianţe fundamentaliste. De aici, Harold Bloom ajunge la concluzia că adevăratul universalism aparţine canonului estetic. Shakespeare trece opreliştile impuse de idiosincrasiile religioase, el îi apropie pe oameni, peste graniţe de tot felul, fie că sunt la Paris, Moscova, Tokio, Calcutta, Beijing, Buenos Aires, Cairo sau New York. Altfel spus, Shakespeare este universal, pe când un creştin fanatizat sau un iudeu, nu, pentru că ei nu vor fi „admişi” de un musulman fără reticenţe „doctrinare”. In realitate, lucrurile sunt cu mult mai complexe şi nu e cazul să intrăm aici în amănunte. De pildă, cea mai mare neadecvare la obiect este să reduci creştinismul la o „ideologie”, ceea ce Bloom dă impresia că nu poate să evite. Trebuie spus, în treacăt, că niciodată Iisus, Paracletul, ipostas al Sfintei Treimi, nu poate fi acuzat de nenorocirile aduse pe lume de Inchiziţie şi de războaiele religioase. Asemenea fenomene istorice sunt posibile prin abandonarea universalismului iisusiac. Deoarece creştinismul nu poate fi redus la condiţia de simplă religie, cum vor atâţia. Or, după câte îmi dau seama, universalismul estetic s-a născut tocmai din asemenea pricini, fără ca acest universalism să apară ca erezii de felul celor din sânul creştinismului sau de felul diverselor gnoze sau esoterisme masonice. Umanismul estetic din canonul occidental, care nu poate fi opozant nici celui oriental, s-a născut ca măsură a reapropierii, în Duh, de Omul-Dumnezeu Iisus. Aşa se explică de ce un poet canonic de felul lui Walt Whitman se identifică cu Iisus. In suferinţa nemărginită şi în plenitudinea bucuroasă a lui Iisus se ascunde întreaga umanitate a canonului occidental, ceea ce Harold Bloom numeşte anxietatea canonului, deopotrivă prezentă în durerea primordială a lui Hamlet sau Iago, în dorul eminescian, în vidul existenţial bacovian, în anxietatea canonică a eroilor lui Kafka. De aceea, autorii canonici creează noi Biblii, noi religii naţionale, fără ca acestea să fie simţite ca „erezii”, dimpotrivă, restituind universalitatea emanată de divinitate, în acest mod trebuie înţeleasă şi afirmaţia lui Walt Whitman: „Măcar atât avem din Dumnezeu, îl avem pe om”, îl avem pe Omul Iisus. Dante a recreat omul italian, Cervantes pe cel spaniol, Goethe pe cel german, Eminescu pe cel român, Whitman şi Emily Dickinson pe cel american. Divina comedie a fost percepută ca un al treilea Testament, nesubordonat celorlalte două. Dante nici nu şi-a conceput opera ca ficţiune: „El o va considera adevărată universal şi atemporal.” E aici voinţa de a fi în dogma creştină ca revelaţie teologală (Petre Ţuţea). De aceea, spune Ţuţea, poetul e mai aproape de revelaţia divină decât filosoful sau orice altă formă de gândire. Obsesia „ficţiunii” este una modernă şi postmodernă, sfârşind prin a fi anticanonică, de ordinul corectitudinii politice; în schimb, „Spiritul sălbatic şi extrem de puternic al lui Dante e, în cel mai înalt grad, incorect politic.”8 Este exact ceea ce aprecia Eminescu (v. scrisoarea către Iacob Negruzzi, care însoţea Epigonii) în naivitatea şi în elementaritatea înaintaşilor, în opoziţie cu mentalitatea epigonilor: „Predecesorii noştri credeau în ceea ce scriau, cum Shak e)speare credea în fantasmele sale; îndată însă cu conştiinţa, vine (gândul) că imaginele nu sunt decât un joc; atunci, după părerea mea, se naşte neîncrederea sceptică în propriile sale creaţiuni”9. Aşadar, la 20 de ani, Eminescu gândea canonic, fapt care ţine de domeniul miracolului. El atrăgea atenţia lui Iacob Negruzzi asupra primejdiei ca epigonismul, cum e şi cel de tip postmodern, să distrugă canonul însuşi. Recursul, din nou, la Shakespeare arată intuiţia extraordinară a acestei minţi, cea mai adâncă a veacului său. în acelaşi spirit face trimiteri Eminescu la cel de al doilea stâlp al canonului occidental: Dante. Vorbind despre Divina comedie ca de al treilea Testament, Harold Bloom sesizează fluxul ascuns dintre Cartea unică şi cărţile canonului occidental: „Opera, ca toate celelalte scrieri canonice, elimină distincţia dintre sacru şi laic. Beatrice este astăzi pentru noi alegoria contopirii dintre sacru şi laic, dintre profeţie şi poezie.”101 Ne aflăm în faţa unui text capital, care elimină confuzia dintre laic şi secular, în sensul biruinţei ateismului. Este ceea ce numim o soluţie transdisciplinară: în canon, laicul e în armonieantiteză împăcată, zice Eminescu) cu sacrul, pe când secularul, înţeles ca ateism, antiteza teismului, care reduce canonul/esteticul la joc, este distrugător de canon. Dar aceasta este chiar observaţia lui Eminescu din scrisoarea către Iacob Negruzzi. Şi cu aceasta ajungem din nou la primejdia distrugerii canonului de către o lume dominată de munţi care rup secularul de religios. Postmodernii, observă Harold Bloom, „au încercat să-l reducă şi să-l suprime pe Shakespeare, căutând să distrugă canonul prin atacarea centrului”. Ce altceva se-ncearcă cu Eminescu? Bloom sesizează un regres în istoria canonului: epoca aristocratică a detronat zeii şi a proclamat eroii; epoca democratică a eliminat eroii în favoarea omului; epoca haotică e pe cale de a înlocui omul cu „supraomul” ca terminator şi cyborg, pregătind o nouă epocă teocratică, dar ca imagine caricaturală şi grotescă a primei epoci teocratice: „După zei, eroi şi fiinţe umane nu ne mai rămân decât cyborgii şi-i privesc uneori cu teamă pe «terminatorii» musculoşi care tind să înlocuiască umanul.” Nu-l putem suspecta pe Nicolae Manolescu de a fi ajuns la un asemenea grad de repulsie faţă de canon. Am fi cu totul nedrepţi, cu atât mai mult, cu cât el îşi face publică nostalgia esteticului. Una dintre dovezi este şi amintita reacţie faţă de lipsa de orizont canonic a generaţiei 2000. Deşi el a pus umărul la destructurarea canonului naţional, recunoaşte importanţa memoriei literaturii naţionale în căutarea conştiinţei de sine a omului românesc. Pe de altă parte, chiar solidar cu generaţia care a „descoperit”, ca altădată canonicul Alexandru Grama, că Eminescu este „nul” ca poet şi gânditor, Manolescu nu merge atât de departe şi-l aşază pe Eminescu în rândul marilor scriitori. Altfel spus, el îi recunoaşte o canonicitate de rangul al doilea, subminându-i, în schimb, statutul ontologic de centru al canonului românesc. Enigma istoriei manolesciene în jurul acestui fapt se-nvârteşte. Eliminându-l pe Eminescu din centru, cu slabele argumente, care sunt nu atât estetice, cât ideologice, ne-am fi aşteptat să producă o „revoluţie” privitor la reconfigurarea canonului naţional prin descoperirea altui centru canonic decât Eminescu. Dar, repet, un asemenea demers cere o arguţie atât de puternică, încât îţi trebuie cu adevărat demiurgie spre a nu cădea în ridicol şi în capcanele duşmanilor naturali ai poporului român dispuşi a începe cu nimicirea stâlpului de susţinere a unei civilizaţii europene. Din păcate, inteligenţa critică nu i-a fost suficientă d-lui Manolescu spre a nu eşua în ingrata postură de personalitate sfâşiată. Neizbânda criticului o pun pe seama a două cauze: pe de o parte, el a căzut în mrejele unei ideologii transnaţionale, cu rădăcini în perioada kominternisto-sovietică, mreje pe care le-a acceptat din pricina beneficiilor lumeşti, menite să-i satisfacă un imens orgoliu personal, iar, pe de altă parte, prea marea legătură cu ethosul postmodern care l-a împiedecat să recurgă la o lectură adecvată, bunăoară, a cărţii lui Harold Bloom şi să înţeleagă istoria canonului occidental. Nu e de mirare că argumentul Shakespeare aproape că lipseşte din osatura cărţii d-lui Manolescu, el nereceptând relaţia strânsă dintre canonul universal şi cel naţional, reducând-o doar la expresivitatea din sânul unei limbi naţionale, în cazul nostru, româna. Ducând mai departe gândul, dacă d-l Manolescu ar fi găsit suficientă îndrituire să-l detroneze pe Eminescu din condiţia centrală a canonului, el trebuia să găsească un înlocuitor. După 1989, s-au încercat şi asemenea demersuri: Caragiale în locul lui Eminescu. Unii cred că mai degrabă Caragiale ar exprima cel mai bine „specificul românesc”. (Nu argumenta Patapievici că, în vreme ce Caragiale este „corect politic”, Eminescu - nu?) De ce nu şi Ion Budai-Deleanu, cu Ţiganiadar N. Manolescu a recunoscut în el un autor canonic excepţional, satisfăcând cu asupra de măsură gratuitatea estetică. Cu siguranţă, în imaginarul critic manolescian, Budai-Deleanu e mai aproape de centralitatea canonică decât Eminescu. II şi vede drept cel mai de seamă precursor al postmoderniştilor, în frunte cu Mircea Cărtărescu, dar şi al lui Borges şi al altor corifei moderni şi postmoderni. Cât priveşte pe Caragiale, alţii au văzut o complementaritate între acesta şi Eminescu, între Mitică şi Hyperion, ca exprimând dualitatea ontologică a fiinţei româneşti. Laurenţiu Ulici, de exemplu, a dezvoltat undeva această idee. Dacă însă ne uităm în istoria d-lui Manolescu, I. L. Caragiale, cu toată canonicitatea lui, nu ocupă o ierarhie primordială. Mai mult, combate cărţile care atestă modernitatea clasicului Caragiale, văzând, pe bună dreptate, şi actualizări forţate. Totuşi, Caragiale a fost un model pentru postmodernişti. Ioan Lăcustă scrisese o carte canonizantă: La uşa domnului Caragiale, Eugen Ionescu, promotorul teatrului absurdului, a recunoscut, de asemenea, în Caragiale, primul dintre precursorii săi. In pofida unor asemenea precondiţii, Nicolae Manolescu nu are de spus lucruri prea spectaculoase despre Caragiale, cu toate că nu exprimă scepticismul interbelic al lui E. Lovinescu. După d-l Manolescu, partea cea mai rezistentă a operei lui Caragiale sunt schiţele. Aici, îl vede original şi drept „cel mai de seamă impresionist român”11. In rest, îi aduce destule reproşuri, ca acesta, bunăoară: „Caragiale e victima zolismului, care a mai făcut cel puţin una, în literatura din jurul lui 1900, şi anume Delavrancea.” Dramaturgul răspunsese el însuşi, convingător, acuzaţiei de „naturalism”. E de mirare că d-l Manolescu n-a luat în seamă opinia lui Caragiale. Dar ceea ce-l supără cel mai tare la Caragiale sunt cele trei articole despre Eminescu. De ce? Fiindcă aceste articole spun nişte adevăruri fundamentale despre personalitatea lui Eminescu şi despre destinul său în cultura românească, inclusiv în ordine umană. Insă marea hibă e că autorul Scrisorii pierdute recunoaşte în Eminescu centrul canonic al romanităţii. Repulsia faţă de articolele lui Caragiale îi permite să oculteze situarea caragialiană a lui Eminescu, după cum a trecut uşor şi peste profeţia maioresciană. Altminteri, toţi marii clasici (cel dintâi, Ion Creangă, ultimul, Slavici) au recunoscut în Eminescu inima canonului naţional. Cu alte cuvinte, recunoaşterea lui Caragiale pune capăt a unei controverse inutile şi nu putem 4 Harold Bloom, op. cit., pp. 33-34. 5 Gianni Vattimo, Spre un creştinism nonreligios, în John D. Caputo, Gianni Vattimo, După moartea lui Dumnezeu, cu o prefaţă de Gabriel Vanahian, trad. din engleză de Cristian Cercel, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2008, pp. 54-55. 6 Harold Bloom, op. cit., p. 99. 7 Petre Ţuţea, Omul. Tratat de antropologie creştină - Dogmele sau Primirea certitudinii, 1989. Vezi şi Cassian Maria Spiridon, Petre Ţuţea, Intre filosofie şi teologie, Editura Doxologia, Iaşi, 2013, pp. 55-65. 8 Harold Bloom, op. cit., p. 99. 9 M. Eminescu, Opere, XVI, Corespondență, documentar, Editura Academiei, București, 1989, p. 34. 10 Harold Bloom, op. cit., p. 103. 11 Nicolae Manolescu, Istoria..., p. 432. Iulie 2015 CONTEMPORANUL IDEEA EUROPEANĂ