Magyar Filozófiai Szemle, 1995
3–4. szám - Szemle - Boros Gábor: Dialógusok Spinozáról (Curley–Moreau (eds): Spinoza – Issues and Directions: the Proceedings of the Chicago Spinoza Conference)
írása az aktív indulatok descartes-i eredete felől). Kimondva-kimondatlanul ott bujkál e kísérletek mögött Bennett könyvének egyértelmű állásfoglalása: „unmitigated disaster", „rubbish which causes others to write rubbish", s bár kétségkívül egyetérthetünk Yovellel abban, hogy Bennett ezáltal elzárja maga előtt az utat az Etika filozófiai jelentésének nagy része elől, az is bizonyos, hogy e jelentésért nagyon meg kell küzdeni. Reyssade két síkon veti föl az aktív indulatokra vonatkozó kérdést: történeti illetve szisztematikus vonatkozásban. Az előbbi kérdésre adott válasza az, hogy az aktív affektusok — melyek legfontosabbika „Isten értelmi szeretete" — spinozai elmélete kétségtelenül Descartes-nak az „émotions interieures" - re vonatkzó gondolatainak a megváltozott ismeret-metafizikai keretbe való áthelyezéséből s ottani kibontásából érthető meg. A szisztematikus kérdésföltevést Beyssade egy fontos ponton behatárolja: nem kíván foglalkozni az ötödik rész 20. tétele után következőkkel, melyek „kétségkívül obskurusak, talán kétesek, de mindenesetre egy másik történetet alkotnak". A vállalkozás célja pedig az, hogy meg lehessen mutatni: kivédhető az a „logikai paradoxon", amelybe az ötödik rész 3. tétele sodorja Spinozát — a korábbiak szerint a passzív affektusokat csak más, erősebb affektusok képesek befolyásolni, míg itt azt olvassuk, hogy maga az a megismerés, melynek során adekvát ideát alkotunk az alapvetően inadekvát ideaként jellemzett passzív affektusról, megszünteti a szenvedélyt mint szenvedélyt. Nos Beyssade szerint itt a megismerés második módján megismert Isten iránti szeretet működik, s éri el, hogy a szenvedélyben azok a mozzanatok váljanak uralkodóvá, melyek közösek minden létezőben — így a szenvedőben és a szenvedést előidézőben is —, s melyek ezáltal Isten felé vezetve bennünket, a szenvedélyt átalakítják a legfőbb aktív affektust tápláló indulattá. De Dijn alapvetően más kiindulópontot választ. Azt a kérdést teszi föl magának, hogy milyen jellegű az a „tapasztalat", amely e közmondásosan homályos gondolatmenetekben artikulálódik („érezzük és tapasztaljuk, hogy örökkévalók vagyunk", V./23. megjegyzés). De Dijn úgy véli, Spinoza fő törekvése az volt, hogy az újkori természettudományosság fejlődésével megjelenő feszültséget tudomány és vallásosság között föloldja. E föloldás annak a tapasztalatnak révén történhetett meg, amelyről olyan jelentős tudósok, mint A. Einstein is tanúbizonyságot tesznek, amikor, mint ő, „kozmikus vallásos érzésről" beszélnek. A tudásunk növekedésével ugyanis — mondja De Emijn — nemcsak önmagunk hatalmának növekedését tapasztaljuk, hanem egyre inkább belelátunk egy bennünket magunkat is átfogó egész titkaiba, s ez az a belátás, tapasztalat, amely — ha valamikor szükség van erre — vallásos érzésként, olykor misztikus gondolatokként, olykor paradox megfogalmazásokban konceptualizálódik. Vagyis De Diji állásfoglalásában implicite benne van a lemondás a végső fejtegetések „geometriai" szigorúságú beépítéséről a rendszer korábbi elemei közé, de ennek az az oka, hogy magába a dologba nyert belátásunk alapján másfajta megközelítés, másfajta fogalmiság alkalmazása vált szükségessé. Amennyire, gondolom, föltétlenül egyet is érthetünk e gondolattal, olyannyira fölmerül azért a kérdés, hogy vajon az említett feszültség föloldása nem követelt-e akkor túl nagy árat Spinozától: a clare et distincte belátás követelményére épülő egységes módszer igényének föladását. Bizonyos értelemben hasonló utat követ Y. Yovel fő gondolatmenete. Kétségkívül egyetért De Dijnnel abban, hogy az „intuitív tudomány" nem a diszkurzív racionalitás működésétől függetlenül jön létre, hanem valamiképp azt kiegészítve. Két fontos ponton azonban eltér kettejük megközelítésmódja. De Dijn az alapul szolgáló tapasztalat körüljárására helyezi a hang-