Kostnické Jiskry Evangelický Týdeník, 1956 (XLI/1-44)

1956-01-05 / No. 1

NA ZÁKLAD PROROCKÝ A APOŠTOLSKÝ BETLEM EFRATA V posledním čísle loňského ročníku jsme se zamýšleli nad tím, jak je osnova počátku evangelia podle Matouše určena myšlenkou zaslíbení a naplnění prorockých výroků o příchodu Spasitele. V tomto soustředěném zájmu na starozákonní zaslíbení Mesiáše není však Nový Zákon tak osamocen, jak by se mohlo zdát povrchnímu čtenáři na prvý pohled. I když ve středu zájmu zákoníků novozákonní doby byly především otázky mravni a obřadní, přece se i mezi nimi věnovalo nemálo úsilí pochopení a utřídění mesiášských nadějí, jak vyplývaly ze Starého Zákona a byly zpřítomňovány a aktualisovány nesnázemi tehdejších časů. Dokládá to i počet tří mesiášů, kteří tvoří okolo Ježíše výrazně temné pozadí — od Barabáše (Mat. 27, 16), Teudy a Judy (Sk. 5, 36—37) až po ty mnohé jiné, o nichž píše zvláště Josefus Flavius a jiní spisovatelé tehdejších časů. Zvláště výrazný doklad pro tuto zákonickou obeznámenost jest pohotová odpověď na Herodův dotaz po mesiášově rodišti (Mat. 2, 6). Na shodách a rozdílech mezi tímto novozákonním výrokem a jeho starozákonním podkladem sl ukažme aspoň v hlavních rysech, jaká je povaha novozákonního naplnění. Mat. 2, 6 zní v Kralickém podáni takto: „A ty, Betleme, země Judská, nikoli nejsi nejmenší mezi knížaty judskými; neboť z tebe vyjde vývoda, kterýž pásti bude lid můj izraelský." To je dosti volná ozvěna Mich. 5, 2, kde je doslova psáno: „Ale ty, Betleme Efrata, jakžkoli jsi nejmenší mezi tisíci Judskými, z tebe mi vyjde ten, kterýž má býti panovníkem v Izraeli... (v. 4) I stane a pásti bude v síle Hospodinově, a u velebnosti jména Hospodina Boha svého ..Počáteční shodu v oslovení Betlema ruší jeho rozdílný přídomek — jednou (v SZ) „Efrata“, po druhé (v NZ) „země Judská“. Pojetí Micheášovo navazuje na velmi staré ztotožnění Betlema s pojmem Efrata, jak ji dokládá už Gen. 35, 19 a j. I David pak byl „syn muže Efratejského“ (1 Sam. 17, 12), takže v rámci SZ zapadá tato Micheášova vazba dobře do líčení rysů davidovského mesiáše. Výraz Efrata však nebyl původně pojmem místním a v Samém SZ je víceznačný (srov. 1 Par. 2, 19, 4, 4). Soud. 12, 5 ukazuje pozoruhodně na vztah mezi Efratejskými a Efrajimskými. Tento vztah měl pak zvláštní význam po rozdělení království a ukazoval spíše na sever. Tak prvý král Severu je Jeroboám, Efratejský ze Sareda (1 Kr. 11, 26). Při zpohanění a odpadnuti severního izraelského čili efrajimského království, nabyl pak i výraz Efrata záporné příchuti a tak byl u Mat. 2, 6 nahrazen podstatně jednodušším obratem „země Judská“, který ostatně ukazoval týmž směrem, totiž к Davidovi a jeho Synu. Další rozdíl je v tom, že podle Micheáše je Betlem nejmenší, podle Matouše není. Třetí stupeň přídavného jména „nejmenší“ zavedla u Micheáše už řecká Septuaginta: hebrejský text má prostě „malý". Tuto neshodu krásně vykládá kralická poznámka к Mat. 2, 6: „Totiž ačkoli strany zevnitřního (t. j. vnějšího) způsobu zboží a slávy u přirovnání jiným knížetstvím judským i podle svědectví prorockého (Mich. 5, 2) jsi nejmenší. avšak strany té, že tě Bůh tím poctí, aby se v tobě narodil Syn jeho, netoliko nejsi nejmenší mezi knížaty judskými, ale jsi nade všecka knížetství a království nejslavnější. Největší! jest tedy čest a sláva těch lidí a obcí, v kterýchž se Kristus v čistotě káže, a věrou v srdce přijat bývá a tak skrze víru v nich přebývá. Ef. 3, 16.“ — Jak nám na jiných příkladech ukazuje epištola к Židům (kap. 8 a 9). myslí i zde Starý Zákon na nepatrnost tělesnou. Nový Zákon na významnost duchovní. Obě místa bychom mohli parafrazovat asi tak: Micheáš: ačkoliv jsi nejmenší (vnějšně), přece z tebe vyjde Spasitel. Matouš: Nejsi nejmenší (vnitřně), neboť z tebe vyjde Spasitel. Záměr i obsah svědectví je tedy v obou výrocích týž. Třetí odchylkou jsou Matoušova knížata za Micheášovy tisíce. Hebrejský výraz tisíc jako okrouhlé číslo znamená někdy kmen, rod, jak ukazuje na př. 1 Sam. 10, 19. 21. Micheáš píše doslova, že Betlem je „malý к bytí v tisících Judy“, t. j. příliš malý, než aby byl započítán mezi čeledi judské. Matoušovské znění však zřejmě mysli na „knížata nad tisíci“ (Ex. 18, 21 a j.), čili „tisícníky“, kteří byli jakýmisi představenými těchto celků, čeledí či „tisíců". Proč došlo к tomuto posunu znění? Pravděpodobně proto, že instituce tisíců a tisícníků byla řeckému čtenáři Nového Zákona neznáma a bylo potřebí ji zpřístupnit překladem do známých pojmů. I zde je tedy rozdíl vnější ve slovním výrazu a nikoli ve zvěstném záměru. Dále má Matouš „vývodů“ za Micheášova „Panovníka v Izraeli“. V původních textech je rozdíl menší nežli v češtině. Micheáš má hebrejsky mošel, řecký archon, český doslova vládce; Matouš řecký hégúmenos, což znamená vedoucí, vůdce, ten, který táhne v čele vojska a předchází ostatní. Nejde tu tedy vlastně o nesrovnatelnost, nýbrž jen o rozličný důraz. Micheáš vidí na zaslíbeném Spasiteli předně jeho božskou svrchovanost; Matouš spíše to, jak jde před námi a razí nám cestu. Nový Zákon vůbec dává více místa lidskému profilu a údělu Spasitele a i tímto jemným, posunem přízvuku nám Mesiáše poněkud zlidšťuje a přibližuje. Poslední, čtvrtý rozdíl záleží v tom, že bezprostřední pokračování Matouše o tom, který bude pásti, odpovídá ev. 4. verši z Micheáše; Matoušovský citát tedy vybírá a krátí, a to tak, že zachytí obsažným a výrazným souhrnem podstatný rys Mesiášova úkolu. Г to je typické pro celý Nový Zákon, který má na nejednom místě podobu hutné zkratky, shrnující složité a rozložité výklady a přísliby Starého Zákona o Mesiáši. Z toho vidíme, že novozákonní svědkové si text Starého Zákona upravují tak, aby záměr Starého Zákona vystoupil před očima čtenáře s novou zřetelností. Jejich obměny nepocházejí ani z nedbalosti, ani z náhodné nepřesnosti, nýbrž vyplývají z úsilí o svědectví co nejjasnější. Právě úcta před Slovem je vede к svobodě od slůvek. Kéž bychom je v tom uměli následovat. Ale i pohotová obeznámenost zákoníků, o níž se tu vypráví, nám může být к naučení: je nebezpečné ba zlé, vědět o Kristu vše příliš dobře, znát vánoční příběhy příliš přesně a sebejistě, než aby z nich zbylo ještě místo к očekávání Nevystižitelného а к přijetí Svrchovaného. Jan Heller Kde začneme s řádem (Dokončeni se str. 1.) život manželský a rodinný ilustrací jeho zápasů o milost, lásku a odpuštěni, jakou věrohodnost budou mít jeho slova? Nebude-li ve svém rodinném soukromí uplatňovat Boží pořádky, jak smí očekávat, že povede své stádce na cestu života, když v duchovním, náboženském 1 mravním životě platí, že nikoli slova, ale příklady táhnou? Proto musí být kazatel především pravdivým sám к sobě, neomioúvat své chyby, nezakrývat svou vlastní mdlobu, ale být nejpřísnější na sebe. Nechat se volat к pořádku, povolně naslouchat napomenutí svých starších a vyhýbat se tomu, co je jeho osobním pokušením: sebevědomí, ctižádost, sláva, pýcha, moc, peníze, piti, dobré jídlo, pohodlí, druhé pohlaví, závist, pomlouvačnost, lakomství. Není jistě nadarmo, že jsou naši bratři faráři a vikáři napomínáni к tomu, aby své vzájemné styky mezi sebou vedli v duchu bratrské úcty, lásky a plodné kritiky. Zamysleme se nad tímto oddílem Pravidel křesťanského života. Je krásné, že začínají u života a díla našich duchovních vůdců, kazatelů a pastýřů. Avšak zamyšlení ať zasáhne také naše nitro, naše srdce a svědomí. I my jsme nejednou kazateli a pastýři svému okolí — 1 to posuzuje_ věrohodnost a pravdivost našeho vyznání — podle našeho života. Vzácné jubileum. Našim historikům ušlo vzácné jubileum upáleni dvou evangelických mučedníků. Anglický biskup Mikuláš Ridley a Hugh Latimer, oba rozhodni odpůrci učení o přepodstatnění svátostných živlů ve večeři Páně, byli proto režimem Marie Tudorovny 16. října 1555 blízko Oxfordu upáleni na hranici jako kacíři. Biskup Ridley by! spolutvůrcem dodnes v anglikánské církvi užívané knihy modliteb (Book of Common Prayer). Latimer byl ve svém mládi znamenitým lukostřelcem, později se stal neohroženým kazatelem evangelia. Byl mistrem slova. Nezapomenutelné je dosud v jeho domovině slovo, které provolal svému spolutrpiteli Ridleymu, oba byli totiž připoutáni к témuž kůlu, když začínala poprava. „Buď dobré mysli. Mistře Ridley, a buď zmužilým. Zapalujeme dnes s pomocí Boží v Anglii svící, kterou už nikdo neshasi!“ Celkem skončilo na hranic! v letech 1555 až 1557 v Anglii asi tři sta lidí pro svou evangelickou víru. Byli mezi nimi muži I ženy, ale I mladí lidé. V procesu, který by! veden proti Ridleymu a Latimerovl setrvali oba na stanovisku, že Ježíšova oběť na kříži byla jen jediná, že se nemůže opakovat ve mši. d J sou dva způsoby víry: jeden, věřili někdo, že Bůh je a pokládš-li děj, který se o Kristu vypravuje, za pravdivý. Takový je také náš soud o věcech, o nichž se vypravuje, že se kdysi staly, nebo jež jsme sami spatřili ve své přítomnosti. Tato víra ovšem nemá žádného významu a není ani hodná názvu víry. Chlubí-li se jí někdo, ať si uvědomí, že jí má společně s ďábly (Jak. 2, 19), jimž proto přece nic neprospívá, leč že se ještě více hrozí, třesou a děsí. Druhý způsob víry je ten, že netoliko věříme, že Bůh i Kristus je, nýbrž i věříme v Boha a v Krista, uznávajíce, že on je vpravdě naším Bohem a Kristus naším spasitelem. To arci znamená, netoliko pokládat za pravdivé všechno to, co je o Bohu a Kristu buď napsáno nebo řečeno, nýbrž skládat všechnu naději a důvěru jedině na Boha a Krista, a tímto vědomím být tak upevněni, že bychom nic nepochybovali o dobré vůli Boží vůči nám; že bychom byli jistě přesvědčeni, že od něho nám bude dáno všecko, čehokoli potřebujeme jak pro duši, tak pro tělo; že bychom jistě očekávali, že splní, cokoliv o něm Písma zaslibují; že bychom nijak neváhali uznat, že pro nás Kristus je Ježíš, to je Spasitel, a že jak skrze něho dosahujeme odpuštění hříchů a posvěcení, tak nám také bylo skrze něho dáno spasení; že bychom na konec byli uvedeni do království Božího, které bude zjeveno v poslední den. Nuže, toto je asi to hlavní a souhrn všeho toho, co nám Bůh svým svátým slovem nabízí a zaslibuje. To je meta, kterou nám ve svých Písmech stanovil, to je cíl, který před nás klade. Slovo Boží tedy je předmět i cíl víry, к němuž musí směřovat, i základna, o niž se musí opřít a jí se přidržovat, bez níž také nemůže trvat. A tak nic jiného není tato pravá víra, která teprve může být nazvána křesťanskou, nežli pevné vnitřní ujištění, při kterém Široký byl proud reformačního hnutí v době, kdy nejprudčeji spěl dějinami. Kolik jen bystřin se tu slilo v jednotný tok! Mohli bychom dlouze hovořit o rozmanitosti reformačních skupin a názorů a škol a církevních jednot a konfesí. Mohli bychom se dohledávat se značnou nadějí na zdar nejprvnějších pramenů pozdější rozmanitosti a členěnosti reformace. Setkali bychom se na té výpravě už před vrcholem středověku s pronásledovanými hloučky i zástupy, které šly navzdory nádheře a bohatství vladařících za prostým Ježíšem evangelií, jako byli valdenští, s učeneckou nápravnou snahou humanistů, s hlubinnou odevzdaností mystiků do vševládné vůle Stvořitelovy, kterou nelze poutat obřadem, s bojovným protestem husitů proti znevěrnění církve, s bezpočtem zápasů o novou věrnost, o věrnější pochopení a přetlumočení Božího díla, v Kristu vykonaného, slovem i činem. Pokusy, zjistit historické kořeny reformační rozmanitosti mají svou cenu. Pracná rekonstrukce mosaiky, jakou CALVIN se u sebe ustanovíme na tom, že Boží pravda je tak jistá, že Bůh nemůže nesplnit, к čemu se svým svátým slovem zavázal (Řím. 10, 11). To také učí Pavel ve svém výměru víry (Žid. 11, 1) nazývaje ji nadějných věcí podstatou a důvodem neviditelných. Rozumí pod podstatou anebo hypostasí (jak je to v řečtině) jakoby oporu, o niž se můžeme opřít a na ní spolehnout, jako kdyby řekl, že víra sama je jakési jisté a bezpečné vlastnictví těch věcí, jež nám byly od Boha zaslíbeny. Za druhé, aby naznačil, že až do porledního dne, v němž budou knihy otevřeny, jsou tato zaslíbení vznešenější než to, co lze naším rozumem pochopit nebo spatřit očima anebo rukou ohmatat, a že to nemůže být naším vlastnictvím zatím jinak, než vystoupíme-li nad všechnu chápavost svého ducha a zamíříme-li svůj důvtip nad všechny věci, jež jsou ve světě, a konečně dostaneme-li se sami nad sebe. К tomu dodal, že je to jistota o vlastnictví věcí, které leží v oblasti naděje, takže jich nelze vidět. Neboť jak sám píše na jiném místě (Řím. 8, 24), naděje, která se vidí, není naděje. Nebo co kdo vidí, proč by se toho nadál? Když však nazývá víru ukazatelem nebo důkazem (v řečtině stojí elenchos) věcí neviditelných, říká tím právě tolik, jako kdyby tvrdil, že víra je průkaz věcí neviditelných, že je viděním toho, co nelze vidět, zřetelností věcí zatemněných, přítomností věcí nepřítomných a předvedením věcí skrytých. Tajemství Bož! totiž, jakéhokoli druhu, jež směřují к naať šemu spasení, nemohou být rozeznána o sobě, a jak se říká, podle své povahy, nýbrž vidíme je jenom v jeho slovu, o jehož pravdivosti máme být tak pře-umožňují, má však tu nevýhodu, že těkavý zrak z ní nenabývá dojmu jednoty reformace, která při vší její rozmanitosti byla přece skutečná. Ve svých uzavřených naukových typech (na př. bratrství, lutherství, kalvínství atd.) byla reformace mnohotná. Přesto byla zajedno v uvědomělé snaze vzdávat jedinému Bohu slávu a dík za to, co základního pro člověka výkona! v Ježíši Kristu. Jednota reformace je tedy dána, dovolte ty cizí, alé přesné výrazy, theocentričností a christocentričností její zvěsti i zbožnosti na rozdíl od anthropocentričnosti humanismu a jakýchkoli spiritualismů. Pro všecky reformátory do jednoho je ústřední a směrné jejich přesvědčení, že byli strženi do děje, v němž s nimi jedná v Kristu Bůh. Co charakterisuje reformaci všech typů, to není především objev nového učení a rozpracování nové dogmatiky, nýbrž jistota, že církev a křesťan žijí a se rozhodují v neodkladně přítomnostním vztahu к Bohu, který v Ježíši Kristu vítězně vtrhl do tohoto světa. V tom O VÍŘE svědčeni, abychom pokládali již za hotové a splněné, cokoliv říká. Tento druh víry je od prvého daleko rozdílný. Kdokoli tuto víru má, tomu se nemůže přihodit, aby nebyl Bohu příjemný, jako zase naopak se nikdy nepřihodí. aby se někdo bez ní jemu líbil (Žid. 11. 6). Její pomocí dosahujeme, cokoliv si od Boha přejeme nebo žádáme. pokud ve své prozřetelnosti uzná, že nám to prospívá. Tato víra ovšem nemůže mít své sídlo ani v srdci obojakém a zvráceném a pokryteckém, aniž může vzniknout nebo se udržet leč z pouhé milosti Boží. Právě tuto víru od nás Bůh požaduje v prvním přikázání svého zákona, kde za úvodem, že on jediný je Hospodin Bůh náš, hned připojuje, abychom neměli bohů jiných před ním; to se zjevným úmyslem, aby nikde než toliko v něm nespočívala naše naděje a důvěra, která přísluší jemu jedinému. (Z instituce v překladu F. M. Dobiáše) zajisté má význam, že reformace skoro všech typů znovu navázala na myšlenkový odkaz Augustinův proti scholastické poplatnosti filosofii Aristotelově, i to, že se dobírala základů zvěsti apoštolské, ale jednotnou pružinou zůstávalo vyznání, že Bůh jedná, svobodně zasahuje, z ničeho stvořuje, podmaňuje a zachraňuje. Nejde reformátorům nikdy jen a jen o spásu vlastní duše. Ani Lutherovi ne, jenž přece prošel nemalou strázní a bázní o své spasení. Ani Bratřím ne, ač je к jejich „obzvláštnosti“ pudila nouze spasení. I v této nouzi je Bůh, je Kristus na prvním místě. Svrchovaný a Pán, jehož nesmíš ani po své náboženské libosti zneužit. O to jde, aby se člověk, podle povědění Bratra Lukáše, jednajícímu Kristu vhod činil a ne Kristus člověku. Jedinému Bohu sláva — to je pružina reformačního činění a myšlení všech reformátorů. To není teprve přínos Calvinův, i když u něho je tento postoj a spolu heslo tak ústřední. Uznat velebnost a svatost jednajícího Boha, dosvědčeného proroky a apoštoly, znamená reformátorům poznat svou vlastní hříšnost. Pokání, sebeobvinění, to znamená vzdát Bohu čest a slávu. Přiznat Bohu prvenství a iniciativu, toť pokora... I nejhumanističtější ž reíormátorů, Zwingli, vedle a proti lidským názorům na Boha zvěstuje Boha, který se v Kristu stal Bohem naším proti našemu nadáni a předpokládání. 1 Martin Bucer, tento diplomatický smiřovatel, jenž nikdy nepřestal zdůrazňovat význam dobré vůle člověka jak ve vzájemných vztazích společenských, tak i ve vztahu к Bohu, jednoznačně velebí svobodné Boží rozhodnutí vyvolit člověka pro sebe. Calvin, pečlivý strůjce myšlenkové soustavy, nezapomíná při všem svém rozvažování: „Bůh to byl, jenž zkrotil а к povolnosti ustrojil mé srdce a svým tajným úradkem trhl otěžemi tak, že jsem se obrátil na jinou stranu. Jako kdyby mne byl násilnou rukou shůry popadl...“ Všude tedy u reformátorů nás překvapí výraz přesvědčení, že víra nespočívá na vratkém základě osobního rozhodnuti člověka, nýbrž na nepodvratitelné skále Boží záchranné vůle, která se nás v Ježíši Kristu dotkla. Nikdy přitom reformátoři nepřestali vyznávat, že tohoto dotyku Hospodinova nebyli hodni. „Vinen se dávám Pánu Bohu“, psal Bratr Lukáš ve své závěti. Ptáme se: Nebylo opravdu ve středověké církvi již dříve známek podobného důrazu na prvenství Božího jednání? Byly takové známky, ale v dokonalém zasutí jinými ohledy a zvyklostmi. Vládnoucí dominikánská tradice vedla lidi předně к naprosté poddanosti učitelskému úřadu instituční církve. Reformace rozhodným a neiiknavým pohybem odvrátila pozornost od institucí a skutků člověka a postavila svou zvěst do služeb vítězného vstupu živého, Drotože v Kristu jednajícíhq Boha, do lidského života. V čem byla reformace jednotná AMEDEO MOLNÄR To je ta radost nová Markéta Navarrskä (1492—1549) Noc černočernou ranní jas už proťal slávou svítání — teď láska Boží vede nás a všechnu úzkost zahání ze srdce poutníkova. To je ta radost nová. Zášť kruté zimy studené už v mrtvý led nás nezmrazí. Na každý cípek zeleně si léto květy nasází. Nuž, slyšte moje slova: To je ta radost nová. Strom bez krásy a podoby, nikdo ho nebyl žádostiv, hle, zelení se ozdobí, a dotkneš-li se, jaký div! Je hebký, rodí znova! To je ta radost nová. 1 slavík, ač se rozhněval na preukrutný zimní chlad, ted na haluzi jako král si zpívá a svět zas má rád. Ta píseň slavíkova, to je ta radost nová. A kdo před soudem zákona svou nuzotu a strach chtěl skrýt, ted v světle víry dobře zná, že Bůh ho přišel vykoupit a za svůj štít ho schová. To je ta radost nová. 2e Synem Božím vykoupen od hříchu, zatracení, nastává mu ted věčný den Božího vyvolení, jež všechno v sobě chová. To je ta radost nová. Tak kříž, co hrozil smrtí zlou a budil děs a hrůzu jen, ted je mu mocnou posilou, že pro něho též proboden král z rodu Davidova. To je ta radost novů. A kdo se lidí jenom bál a mluvil slova nesmělá, ted odvahou se opásal a spolehl na kříž docela. Ta oběť Ježíšova, to je ta radost nová. (Přeložil 1b) Už nesehne, ale květy má, mráz ani noc ho nezdrtí, jestliže Otec požehná, pak zvítězil už nad smrtí, a v síle jeho Slova je jeho radost nová.