Kostnické Jiskry Evangelický Týdeník, 1978 (LXIII/1-44)
1978-03-15 / No. 10
PASCHA (I.J Teiito název pro velikonočního beránka a v některých jazycích i pro samotné velikonoce pochází z hebrejštiny. Tam zní původně pesach a označuje také obojí, jak svátek tak i beránka či kůzle; několikrát se říká dokonce „zabít pesach“ namísto „zabít beránka“ (Ex 12, 21 Ezd 6, 20 2Pa 30, 15 35, 1. 6. 11). O původu a ety- osti tohoto slova se vede mezi od•mor. Komentáře se spokojují -^známkou, že slůvko ' uspokojivě vysvětleno. Na duuiu^ stopu vede čtenáře výklad nového překladu (Ex str. 74), který říká, že se „obvykle vykládá z okruhu baalismu jako poskakování či pokulhávání při kultickém tanci, o Hospodinu pak přeneseně, že .přeskočí1, t.j. pomine domy Izraelců“. To je v podstatě správné, ale velmi stručné. A tak si výraz pesach vyložme podrobněji. Zřetelně souvisí se slovesem pásach, které je — s malými obměnami — doloženo i v akkadštině a v mimobiblické hebrejštině vesměs ve významu být chromý, zchromnout, kulhat, poskakovat. V arabštině znamená obdobné sloveso vykloubit. Věc je však komplikována tím, že pro obyčejné kulhání má hebrejština ještě zcela jiný výraz, který zní cálá (s ajin na konci). Takto kulhá postižený Jákob (32, 32) i ovce, zobrazující poraněné Izraelské (Mi 4, 6 Sf 3, 19). Proto musí sloveso pásach označovat nějaké zvláštní, specifické' kulhání. Ale jaké? Podívejme se po místech jeho výskytu v bibli. Ze sedmi míst jen jedno označuje kulhání, které se alespoň na první pohled zdá obyčejné (Mifiboset 2S 4, 4). V dalších čtyřech místech jde o pominutí Izraelských přeskočením domů, pomazaných krví (Ex 12, 13. 23. 27 Iz 31, 5) a ze zbylých dvou jde jednak o poskakování Baalových proroků před jeho oltářem (lKr 18, 26) a v těsné souvislosti o Eliášovu výtku Izraelcům, že „kulhají na obě straně“ (v. 21). К tomuto místu se ještě vrátíme. Podstatné jméno „kulhavý“ (hebrejsky pisseach) je doloženo čtrnáctkrát. Je jedním z mála slov ve Starém zákoně, které je v Septuagintě přeloženo vždy týmž řeckým výrazem, čili má jednotný ekvivalent- chólos chromý. O takových kulhavých se pak říká, že nesmějí přisluhovat ve svatyni (Lv 21, 8), podobně jako nesmí být nic kulhavého obětováno (Dt 15, 21 Mal 1, 8. 13). Dvojí zmínka je o kulhavém Mifibosetovi (2S 9, 13 19, 27). Job (29, 15) říká, že byl místo noh kulhavému; Př (28, 7 — hebrejské znění není dost jasné) připomíná, že mdle visí hnáty kulhavého. Podle Iz 33, 23 i chromí rozchvátají kořist. O naději pro kulhavé pak mluví Iz 35, 6 a Jr 31, 8. Zvláštní je výpověď o kulhavých a slepých na hradbách Jeruzaléma (2S 5, 6. 8). O nich jsem v roce 1965 napsal dosti podrobný článek do Communio viatorum (roč. 8, str. 251—258), kde jsem se snažil ukázat, že šlo o jakési „poskakovače“ či obřadní tanečníky po vzoru Baalových proroků, tedy o kultický personál předizraelského Jeruzaléma, stojící samozřejmě pod zvláštní ochranou místního božstva a proto nedotknutelný. David a jeho bojovníci se však tohoto božstva nebáli, poskakovačů se odvážili dotknout a tak Jeruzalém dobyli. Zdá se však, že se tehdy poskakovalo či tančilo nejen к poctě cizích bohů, nýbrž i к poctě Hospodina. Vzpomeňme na Davida a Míkol (2S 6, 14. 16). Hebrejské znění tam ovšem užívá jiných výrazů, aby tak Davidův tanec odlišilo od pohanských obřadů. Víme-li to, otevře se nám také hlubší pohled na Eliášovu výtku: Nechce zřejmě říci jen obecně a abstraktně: Pokulháváte ve víře i v horlivosti, nýbrž docela konkrétně: Dokud budete poskakovat trochu Hospodinu a trochu Baalovi? Však to děláváme také. Ale shrňme si nyní, po probrání všech míst výskytu, význam slovního kořene pesach: Zřejmě původně znamenalo „poskočit“. Pak se jeho význam rozvíjel dvěma směry či lépe ve dvou vrstvách: 1. „Zdravotně“ znamená poskakovat asi tolik jako nechodit normálně, být nějak ochromen, a tak se z po'-Voknifcího stal chromý. 2. V náboženské vrsívď poskakovat znamenalo tančit, samozřejmě nikoli společensky ve dvojicích jako dnes, nýbrž při náboženské slavnosti se uvádět tancem do vytržení, jak to máme doloženo z řady náboženských okruhů od Persie po Indii a Afrika Význam přeskočit a tím pominout je zřejmě vázán jenom na souvislosti s pobitím prvorozených. To má velký dosah pro výklad této stati. Ale o tom zase příště. Jan Heller Neznalost hebrejštiny v širších kruzích lidových nutila židovskou diasporu v řecký mluvících oblastech, především v Egyptě, к pořízení řeckých překladů Starého zákona. Ale ani babylónská diaspora a dokonce ani palestinští židé nezůstali u hebrejských textů. V babylónském zajetí si židé osvojili aramejštinu, která se stala zprvu obchodním dorozumívacím jazykem a v perské říši i jedním ze státních jazyků pro Přední Asii s výjimkou Malé Asie, kde převládala řeč-* tina. Předpoklady pro rozšíření araméjštiny vytvořili už Asyřané svými násilnými deportacemi porobených kmenů, mluvících v celé oblasti mezi Eufratem a Středozemním mořem většinou aramejskými nářečími. Tak vznikly v 8. stol. př. Kr. aramejské ostrůvky v celé asyrské říši a trvaly dál i po jejím pádu v říši novobabylónské. Zajatí židé si tuto řeč snadno osvojili, protože byla příbuzná hebrejštině a měla s ní i společnou hláskovou abecedu, velmi vhodnou pro denní styk. Hebrejština sice nikdy nepřestala být živou řečí, zvláště v kruzích učenců se jí užívalo stále, ale prostý lid jí časem přestal rozumět a z bohoslužebné četby v synagóze neměl žádný duchovní užitek. Nezbývalo než přečtené oddíly Zákona tlumočit do aramejštiny. Podle židovské tradice se s tím začalo už v době Ezdrášově v 5. století př. Kr. To sice nelze doložit, ale není to ani vyloučeno. Předčitatel četl příslušný oddíl Tóry polohlasem a tlumočník jej nahlas překládal. Pro toto polohlasné čtení má hebrejština stejné slovo jako pro předení kočky. Předčitatel jako by si mručel jen pro sebe. Věřící mu ani nemohli pořádně rozumět. Bylo na tlumočníkovi, aby jim přečtený text náležitě přeložil a současně i vyložil. Tak vznikly porůznu targúmy, tj. překlady. Bývaly značně volné, jak to vůbec bývá, když se překládá souběžně mluvené slovo jen podle toho, co si překladatel bez poznámek zapamatoval. A psát se překlady zprvu nesměly! Leccos tedy zůstalo nepřeloženo, jiné bylo rozvedeno a něco vůbec jen parafrázováno. Nejeden překladatel pokládal za nutné připojit к některému oddílu celý výklad. Takové překlady ovšem nemohly natrvalo uspokojovat. Dochází к jejich písemnému zachycování a pak i к oprošťování od nežádoucích přídavků. Nejprve byly asi překládány knihy, které se v synagóze nečetly. Tradice židovská ví o tom, že velký rabí Gamaliel, učitel apoštola Pavla, prý měl svitek s targúmem knihy Jóbovy. Podle toho se dá soudit, že aspoň v posledním předkřesťanském století podobné targúmy byly napsány. Vskutku známe aramejský targúm k Jóbovi z 11. jeskyně kumránské, nalezený r. 1956 a vydaný r. 1971 holandskými profesory J. P. M. van der Ploegem a A. S. van der Woudem. Nemůže být pochybnosti o tom, že Gamaliel měl v ruce podobný targúm, vždyť zmíněný kumránský pochází nejspíše z héródovského období, tedy z doby, kdy Gamaliel žil, rozhodně z doby před pádem Jeruzaléma r. 70 po Kr. Nalezený svitek, z něhož se zachovala jen část silně poškozené druhé poloviny, byl asi 12—13 cm vysoký a asi 7 m dlouhý. Ve srovnání s textem knihy Jóbovy v Septuagintě, kde chybí asi 15—25 % dnešního hebrejského textu, přidržuje se text kumránského targúmu až na nepatrné odchylky hebrejské předlohy věrně. Jako nejstarší známý targúm je tento svitek neobyčejně důležitým dokladem toho, že aramejské překlady byly v oběhu v době Ježíšově, a navíc nám podává ukázku aramejštiny, jakou mluvil sám Ježíš. . Targúmů bylo v oběhu patrně značné množství a byly velmi rozdílné hodnoty. Většinou zanikly a ani bychom o nich nevěděli, nebýt známého objevu zazděného skladiště synagógy ve Staré Káhiře koncem minulého století. Našly se tam mj. dva targúmy palestinského původu, oba к Pentateuchu (Tóře). Jeden z nich, zvaný Jerúšalmí I. (Jeruzalémský I.) nebo Pseudojónatan, se dochoval úplný a ve své dnešní podobě pochází nejdříve ze 7. století, neboť ke Gn 21, 21 jmenuje ženu a dceru Mohamedovu. )e to názorná ukázka aktualizace biblického textu, v targúmech obvyklá. Druhý se dochoval jen zlomkovitě a označuje se proto jako Fragmentárni nebo také Jerúšalmí II. Zachycuje starší kazatelské vložky, které už před staletími byly z oficiálního targúmu к Tóře vypuštěny. Základním targúmem к Tóře byl tzv. targúm Onkelos, původem rovněž z Palestiny. Svou poslední úpravu však prodělal v Babylónii asi v 5. století. Je patrně dílem celé komise, která zpracovala různé překlady tak, aby výsledek co nejvěrněji odpovídal hebrejskému znění. I jméno Onkelos je nejspíze názvukem na jméno Aquily, který kolem r. 130 připravil otrocky doslovný překlad Starého zákona do řečtiny. Tento targúm se těšil takové vážnosti, že jako jediný vůbec bylopatřen ,masórou‘ jako hebrejský text, tzn. že к souhláskovému znění byly připojeny i samohláskové a přednesové značky. Pro druhý díl hebrejského kánonů, tzv. Proroky, je oficiálně uznávaným targúmem Jónatan, který svým jménem připomíná řeckého Theodotiona z 2. století (obě jména můžeme přeložit jako Bohdan). Jako Onkelos i jónatan je výsledkem komisionelního zpracování palestinského materiálu v Babylónii rovněž asi v 5. století. Podle tradice zachytil Onkelos pře* klad diktovaný mu Elíezerem a J6- šuou. žáky slavného rabího Akíby, a Jónatan prý byl žákem velikého rabína Hilléla z 1. století po Kr. — К třetímu dílu hebrejského kánonu, ke Spisům, máme různé dílčí targúmy velmi různé hodnoty. Miloš Bič HLEDEJTE A ČTĚTE! Bible v proměnách času I. STARÝ ZÄKON: 9. TARGÜMY. Hermův „Pastýř“ je nejdelší ze spisů apoštolských otců. leho vznik je podobně jako vznik několika dalších spisů této sbírky zahalen tajemstvím. Mnozí staří znalci a badatelé považovali za autora onoho Hermu, kterého nechává pozdravovat apoštol Pavel v epištole Římanům (16, 14). Roku 1740 však uveřejnil italský učenec Muratori zlomek spisu pojednávajrcino и Kanumcne prvokřesťanské literatury, a dle údajů tohoto pramene z konce 2. století nemůže být Hermův „Pastýř“ považován za kanonickou knihu, neboť vznikl „teprve nedávno“. Napsal jej Hermas, bratr římského biskupa Pia. (Ze „Pastýře“ někde považovali za součást novozákonního kánonu, Dlynn už z toho, že jeden z jeho nejcennějších rukopisů ie obsažen v tzv. sinaiském kodexu, jenž je jedním z nejvýznamnějších pramenů pro text Nového zákona.) Pius hyl římským biskupem ve čtyřicátých a počátkem padesátých let druhého století. Mnoho významných badatelů považovalo údaj „canonu Muratori“ za spolehlivý, i když nechyběli ani odpůrci. Háček je v tom, že Hermas — jméno velice časté v oné době — se hned na počátku svého spisu vydává za součastníka Klementova, a téměř jistě šlo o Klementa Římského. Ten však působil na přelomu století. Mnozí badatelé se, patrně právem, snaží tento rozpor vysvětlit tím, že tato poměrně dlou- Hermův Pastýř há kniha byla. psána postupně, snad během několika desetiletí. Vznikla téměř určitě v Římě nebo jeho blízkém okolí. Formálně je „Pastýř“ apokalypsou, zjevením. Má tři nestejně dlouhé části: 5 „zjevení“, 12 „příkazů“ a 10 „podobenství“. Forma apokalypsy byla v oné době (i když jjjavně běfj^n\ předchozích dvou století) velmi oblíbená na židovské, ale i raně křesťanské půdě. Zatímco však ve většině „Zjevení“ šlo především o to, „jak to s kým dopadne“ a jak bude vypadat konec světa, smysl Hermových vidění není v prvé řadě takový popis či informace pro vyvolené. Jeho vidění jsou pouze úvodem a rámcem etické problematiky. Církev v podobě staré, později však mládnoucí ženy, pastýř, jenž dal spisu jméno, dávají Hermovi různá ponaučení, „příkazy“, a vyprávějí mu „podobenství“. Tato podobenství jsou ovšem mnohem delší než evangelijní podobenství Ježíšova. Hermova podobenství jsou rozvité alegorické obrazy, kde každý motiv má svůj význam. Jde v nich, jako v celém „Pastýři“, především a takřka výhradně o otázky etické. Stručná podobenství Ježíšova jsou něco víc než šifry, v nichž by bylo zakódováno etické učení. V době, kdy Hermas psal, byla živá otázka, jež je nadhozena i v kanonické epištole к Židům: Může pokřtěný člověk zhřešit? Pokud ano, je možné pokání? Zatímco epištola к Žiďům hájí rigorózní stanovisko (Žid. 6, 4—61, Hermův Pastýř je potěšujícím ohlášením, že člověk po křtu pokleslý má ještě jednu možnost pokání. Hermas jako by ve svých viděních zahlédl zlomek Boží milosti. Trvalo křesťanům ještě určitou dobu, než pochopili, že i pokřtěný žije v každém okamžiku svého života z Božího odpuštění. Bohužel, rozpoznání hloubky Boží milosti bylo na druhé straně Drovázeno zneužitím této milosti, zpovrchněním, ba zplaněním mnoha křesťanů. Na ukázku ocitujeme dosti typický oddílek ze závěru „příkazů“ (v překladu J. J. Nováka): „Ďábel může zápasit, zvítězit však nemůže, postavíte-li se mu na odpor. S hanbou pak prchá. Kdo však nejsou pevní ve víře, ti se bojí ďábla, a on je má již ve své moci. Člověk, který naplnil dobrým vínem nádoby, nehlídá ty plné nádoby, ale hlídá ty, jež nejsou plné, z obavy, aby víno v nich nezkyslo. Víno v nádobách neplných totiž rychle kyše a chuť vína se kazí. Stejně je tomu s ďáblem. Přichází к Božím služebníkům a zkouší je. Kdo jsou pevní ve víře a postaví se mu statečně na odpor, od těch odchází, poněvadž nemá kam vejít. Jde tedy к slabým ve víře, a poněvadž tu má místo, vchází do nich, dělá si v nich, co chce, a oni mu musí sloužit“ (XII, 5, 2—3). Dan Drápal Modlitba postní Dík, Pane, žes mne clavil a přikryl hanu mou a vyvoleným prohlásil svoiu krví předrahou. Dík, Pane, svata vůle tvé, už nikdy nikdo spásu mou » nemůže ohrozit, zas svátý je tvůj lid, Dík, Pane, žes mne ozdobil, svou spravedlnost dal mi, že svátý jsem zas v očích tvých bych věčně zpíval žalmy. IE Poutníci a Duchovni ovzduší poutí na hory v roce 1419 známe lépe než sociální složení poutníků. Poutě jistě vnesly nevídaný pohyb především do poddanského obyvatelstva. Vleklé křivdy, jimž bylo vystaveno od vrchností, je často nutily sbíhat z půdy a to'zvyšovalo jeho pohotovost к výzvám, které zněly z úst pocestných kazatelů. Horská sebrání působila jak účinný katalyzátor při formaci sil, jež přivodí revoluci. К „lidu velikému", o němž z vlastní zkušenosti psal Petr Chelčický, se postupně přidávaly i vrstvy, jimž nepatřila prvotní iniciativa shromažďovacího hnutí. Od léta 1419 se objevují po boku poutníků už také zchudlí příslušníci zemanské šlechty, někteří se svými zbrojnými družinami. Mezi prvními se v nově vzniklém prostředí hlásí o slovo Mikuláš z Husí a Břeněk ze Švihová, oba z kraje západočeského. druhý z nich dokonce chudý člen panského rodu. Mikuláš z Husi se octne mezi poutníky po tom, co ho král Václav, jemuž sloužil, zapudil a vyhnal z Prahy za to, že se odvážil přímluvy za požadavky husitského li- opovo dníci du, srocujícího se na novoměstských prostranstvích. V jakémsi druhém přílivu se к hnutí přidá i jednookú zeman Jan Zižka z Trocnovské tvrze. Po trudných zkušenostech z domácí drobné války už leccos prožil jako žoldnéř na bojištích polských a ve službách českého krále doma. Ostatně Žižkovou opovědntekou cestou šla celá řada dalších jeho jihočeských vrstevníků. Dodatečná přihláška těchto zemanů к ,,lidu velikému" svědčí o tom, že myšlenka, která oduševňovala zástupy na horách, mobilizovala rychle i je. Nabízela jejich dosavadnímu bojování nejen širší celonárodní a mezinárodní obzor, .nýbrž především nové, přehodnocující zdůvodnění. Mnozí z nich už od let přilnuli к viklefskému pojetí reformační odpovědnosti světského živlu ve společnosti. V tomto směru byli hotovi ujmout se ve farnostech svých patronátních práv. Právě ta jim byla však dosud odpírána. Bylo zjištěno, že české zemanské šlechtě teoreticky příslušelo patronátni právo celkem v 731 farnostech, že však ve skutečnosti husitským zemanům patřily jen 43 farnosti, tedy pouhých šest procent, o celých deset procent méně než na kolik zemané svým počtem mohli aspirovat. Jenom panská šlechta stačila v této oblasti zápasit opravdu účinně, protože vlastnila podací právo nad více než šedesáti procenty všech farností pražského arcibiskupství, jichž bylo 2084. Husitská část panstva s tímto zápasem také výslovně počítala hned od podzimu roku 1415, ale ke skutečné akci se zde odhodlala teprve o dva roky později po příkladu svého Konzervativního náčelníka Čeňka z Vartemberka, nejvyššího purkrabí. Obranou proti arcibiskupovu nařízení, aby faráři byli vzati pod přísahu, že nebudou nadále vysluhovat večeři Páně pod obojí, dal pan Čeněk na svém hradě Lipnici 6. března 1417 svévolně vysvětit statnou skupinu husitských novokněží. Měli podle Čeňkova záměru posílit řady husitských kandidátů na fary husitského panstva, ale zároveň také připoutat к farám ty z nich, kteří byli v očích legitismistického velmože na nejhorší cestě propadnout pocestnému kazatelství a bezdomoví valdenské ražby. Šlo jasně o konsolidační záměr předáků panstva s cílem vytvořit husitskou národní církev, která by v sociálním ohledu šetřila dosavadní společenské a církevní struktury. Jiní husitští páni postupovali na svých zbožích podobně, i když neměli možnost získat tak snadno pro světící akt biskupa jako pan Čeněk. V předvečer poutí na hory byl tak široký pás české země táhnoucí se od severně položeného Železného Brodu přes Jičín, Poděbrady, Hradec Králové, Litomyšl, Chrudim, Čáslav až po domény ještě nezletilého Oldřicha z Rožmberka na jihu přímo poset husitskými farnostmi pod panskou patronací. Všecky ty farnosti byly ovšem nyní rozrušeny a rozjitřeny královými protiopatřeními z prvních týdnů a měsíců roku 1419. Ale ani kdyby toho nebylo, neměl zemanský rytíř proč důvěřovat církvi, organizované po vkusu velmožů, s nimiž se už dávno a tvrdě rozešel. Zejména tady na jihu země přišel nejeden zeman na mizinu za zlé vojny, kterou po více než deset let vedla vysoká šlechta proti králi Václavovi. Rožmberkové, pánové z Růže, využili té situace dokonale. Skupováním zadlužených drobných i větších zemanských statků zcelovali své rychle rostoucí panství a učinili z malých šlechticů přes noc bezzemky. I Žižkův rodný Trocnov, po léta a snad po generace zadlužený и bohatých budějovických židovek a jinde, byl rožmberským pozemkovým majetkem sevřen hned ze tří stran, takže zeman byl nucen se živit jinak a po rytířském mravu opověděl rožmberskému vladaři zbrojné nepřátelství /1406). Octl se tak mezi odbojníky a psanci, kteří neváhali škodit pánům jako silniční lapkové, když je králův smír s Rožmberky postavil mimo zákon. Vyšehradským smírem (1405) vydal totiž slabý král krumlovskému vladaři na pospas téměř celý český Jih. Jan Žižka, třebaže se uplatnil ve zbojnickém tovaryšstvu Matěje Vůdce, který skončil 1. července 1409 na budějovickém popravišti, sám dosáhl už v dubnu toho roku amnestii od krále a jinou službou se nadále připravoval na svou velkou dějinnou chvíli. Zato svépomocné družiny zchudlých rytířů nepřestávaly lákat ke svým bleskově pohyblivým akcím zkrachovance a nespokojence všeho druhu. Víme například o družině, vedené tvrdým vražedníkem hejtmanem Pintou. Přidali s к ní odbojníci přišlí téměř z celého území Čech a Moravy. Ještě okolo roku 1417 byla ve službách Prokopa z Ostí a našla pro svou činnost útočiště i operativní základnu v Prokopově Kamenici nad Lipou. „Mohlo jí být užito", jak napsal František Hoffmann, „proti pánům i proti měšťanům, к cílům kořistným i ve službách cílů reformních. Trvalo ještě několik let, než se družina pod mohutným náporem revoluční vlny vymkla z moci pánovy a splynula s revolučním proudem". Ta chvíle nastávala neodvratně, ink poutnické zástupy roku 1419 nabúvah/ na síle přibližujíce se zároveň ku Praze. Na veliký tábor z 22. července odpověděla pohotově do týdne novoměstská Praha Jana Zelivského převratem, který rázem zvrátil všecka dosavadní brzdivá opatření krále a arcibiskupa. Král se z otřesu **ž nevzpamatoval a 16. srpna zemřel. AMEDEO MOLNAM Kostnické jiskry 10/78 # 2