Universul Literar, 1939 (Anul 57, nr. 1-25)

1939-06-17 / nr. 24

UNIVERSUL LITERAR 17 Iunie 1939 SCRIITORI CÂRTI CRONICA LITERARĂ Influența d-lui Lucian Blaga asupra seriei mai noui de poeți, este astăzi tot atât de evidentă, pe cât era, pentru debutanții de acum câțiva fani, aceea a d dor Ion Barbu și Tudor Arghezi. Dar d. Lucian Blaga nu este numai autorul numeroaselor volume de poeme ce-au acaparat atențiile tinerilor treptat, cu apariția lor, ci stărue deopotrivă și producția d-sale de filozof al culturii și de metafizician. Poetul și metafizicianul se îngemănează structural însă, astfel că nu se poate cuprinde unul fără altul. Influența exercitată de d. Blaga poartă deasemeni caracterul dublului aspect metafizic și poetic. O cercetare asupra acestei duble influențe va fi de fapt o descriere a modalității lirice din generația ultimă de poeți. Un efect al metafizicei d-lui Lucian Blaga a fost isgonirea din preocupările tinerilor, a psihologiei pe de oparte, și a analizei cauzaliste pe de alta. Intuiționist de o structură deosebită metafizicianul așează conștiința în planul misterului. Ontologic omul se definește prin mister, trăiește în mister. Altfel decât Kant intuește d. Blaga marginea închisa a existenții. Din „Critica rațiunii pure” a rămas că „prin critica rațiunii noastre, noi știm în sfânșit atâta că în întrebuințarea ei pură și speculativă, noi de fapt nu putem ști absolut nimic” (trad. de Traian Brăiațiune, pe care o analiza practic, și căreia, cu toată umilirea ei, i se acorda totuși o aleasă cinstire. Tot rațiunei îi rămânea să organizeze viața sufletească și să-i impună norme. Omul se definea deci, mai departe, analitic și normativ. Așezat pe un drum îndepărtat al filosofiei idealiste germane, d. Lucian Blaga, ca mulți dintre metafizicienii moderni, pornește tot dela necuprinderile rațiunei pure a lui Kant, fără ca d-sa să mai acorde vre-o bunăvoință inteligenței neputincioase și rămânând cu fața întoarsă spre ceea ce nu putem pricepe, spre mister. O respingere a cartezianului „cogito ergo sum“ este o datorie pentru metafizicianul misterului : „Conștiința are desigur posibilitatea de a se autocontempla și de a spune despre sine „ego sum cogitans”. Dar aceeași conștiință poate să mai stea în fața sa și ea în fața unui definitiv semn de întrebare. Perspectiva m misterului e valabilă și acid. (Artă și valoare, pag. 14)Dacă nu ne este dat să luminăm pe nici o cale, condiția noastră existențială, însemnează că aceasta este însăși necesitatea noastră de a fi față de Marele Anonim, de centrul misterie. Structural ne definim prin conștiința misterului. Aceasta este condiția umană, modul ontologic? care ne mută în erarhia cosmică, pe o treaptă superioară animalelor, plantelor, etc. E mult mai firesc ca în conștiință să stăruiască acest „orizont al misterului”, decât orizontul rațional, al lui „ego sum cogitans”. Din moment ce propriul naturii umane este intuirea misterului, tot ce se poate câștiga prin „cogito”, pentru conștiință, este de mai mică importanță, decât misterul. Psihologia, analiza, conceptele, misticismul idealist, dogmele de orice fel, intuițiile, rămân pe un plan inferior, cu mai puțină capacitate de definire a omenescului, decât conștiința misteriică. Drumul în sus, din conștiință misterică îl face d. Lucian iusil XII Get l tÎgOriUG 3.“ bisale. Trăind în mister, omul are destinul de a aproxima misterul, de a-l converti prin cultură și artă, cu ajutorul acelor categorii născătoare de matcă stilistică, abisale. O cunoaștere deplină nu este posibilă, pentru că acestea nu servesc decât să înfrâneze intrarea în transcendent, la Marele Anonim. Ursii să aproximeze misterul prin cultură și artă, după matca stilistică a categoriilor abisale, omul se va exprima mitologic sau metaforic. Metafora ca și mitul aparțin frânei transcendente. Prefern mituri și ne exprimăm metaforic fiindcă nu putem vorbi direct, limbagiul nu poate ieși de sub robia simbolurilor, a semnelor indicatoare de mister. Metafora rămâne așadar o mărturie a incapacității exprimării directe. Metafora nu este o podoabă a graiului, condiție de frumusețe, ci o necesitate. Frumusețea vorbirii este cunoașterea, iar nu metafora, care constitue o unealtă, un mod ocolit de exprimare. Dacă însă vorbirea metaforică este necesar legată de structura misterică a omului, metaforismul va determina deopotrivă și caracterul exprimării lirice. Lirismul va fi metaforic, din necesitate. Metafora, pe lângă rolul său plasticizant, va împlini funcția mai înaltă, de a fi revelatorie. Metafora revelatorie stă cu necesitate în slujba lirismului. Nimic mai interesant, în momentul de față al producției lirice tinere decât de a urmări și a descrie influența gândirei metafizice și a creației poetice a d-lui Blaga, asupra reprezentanților ei mai de seamă. De la început, vom constata că s’a efectuat o mutație al întregului domeniu al poeziei, din spațiul psihologic în cel metafizic. Lirismul nu mai este o modalitate estetică, ci una filozofică. Obiectul poeziei nu-l mai constitue frumosul, ci problematicul. Nu sensibilitatea aduce obastacale care trebuesc abătute prin generozitatea cântecului, prin darul orpheic al lirei, ci tulburarea metafizică își ordonează întrebările spre a căpăta răspunsuri revelatorii. In conștiința misterică a tânărului i de azi, îndemnul la contemplația propriului suflet, sună ca o vorbă fără înțeles. Emoțiile nu se mai analizează, capacitatea afectivă e lăsată în părăginire, armonia născută din însumarea sintezelor interioare, nu-și găsește ecou! Puterile admirative ale sufletului, exaltările, misticismul frumosului, al iubirii, emotivitatea spontană, virtuțile intuiției, ale ordonării muzicale, cu un cuvânt întreaga structură psihologică a omului rațional se ruinează, înnaintea ei l înălțându-se structura abisală a conștiinței ce încearcă revelarea misterului. Lirismul abisal va pluti inaderent deasupra lumii create, a formelor, a tipurilor și a genurilor, precum și a sufletului emotiv în care tânjesc tiparele cunoașterii sensibile. Lirismul abisal va striga după o altă lume, cea din mister, învecinată Marelui Anonim. De aceea, lirismul ia forță plasticizantă și specificatoare Vom întâlni în elibetatore, dar nu „imagini”, elan fără căldură, năzuință fără emotivitate, dinamism fără creștere, teme fără intuiții. Va fi o poezie rece, dirijată, oratorică, făcută, neinteriorizată. Dar această poezie va ma fi a poeziei ? Mutația valorilor de metafizică în poezie, nu a schimbat cumva caracterul acesteia din urmă? Cerând poeziei o funcție metafizică nu i s’a cerut oare ceva ce nu stă în structura ei și deci ceea ce nu poate satisface? Care este obiectul propriu al poeziei? De ce nu trebue încălcată de alte domenii, nici chiar de al metafizicii? Până la ce margini trebue utilizată metafora, ca mod necesar al exprimării lirice? Iată întrebări ce ne vom pune în cercetarea noastră despre poezia tânără, și pe care vom încerca să le rezolvăm în cadrul unei autonomii a lirismului și a artei în general. Cercetarea ce o anunțăm nu putea începe decât cu o analiză a influenței d-lui Lucian Blaga. După cum influența d-lui Barbu a adus ermetismul facil, iar a d-lui Tudor Arghezi dezagregare intimă și violență lexicală, acea a d-lui Lucian Blaga a dus la eteronomia metafizică și la metaforismul nerevelant și mecanic. Creator in de CONSTANTIN FANTANERU sensul excepțional al cuvântului, fără îndoială, d. Lucian Blaga nu este întru niimic vinovat de rezultatele nefaste ale literaturii d-sale Dimpotrivă, tocmai acele laturi de profundă originalitate ale operei d-sale, ne vor ajuta să clarificăm fenomenul epigonic al lirismului recent. Interpretarea justă a concepției despre metaforă a d-lui Blaga putea să ferească de inflația metaforică, după cum conștiința metafizică a misterului nu trebuia să stârnească retorizarea lirismului, ceea ce vom arăta în cercetarea noastră continuată în anul viitor. Cercetare asupra poeziei noui... I. Influența d-lui Lucian Blaga AJ Lucian Blaga Constantin Cojan: Albăstrele, versuri, „Cartea Românească” Lad. Constantin Cojan ne surprinde îndeletnicirea de versificator izolat, rămas în afara iureșului deseori anarhic, al lirismului nou. Tânărul autor compune poeme limpezi, după tipare înțelepte, având grija unei emotivități gingașe, a unei descripții atente, și mai ales a unei metrice îmbodobite, strict supravegheate. Dacă ar fi să determinăm meritul prim al volumului „Albăstrele”, l-am găsi în meșteșugul clasic al versificației, cultivat cu atâta starnilită isi împumânare. Art rât fără îndoială că subliniază priceperea de scriitor a d-lui Constantin Cojan. Exemplificatoare a acestui dar ni se pare a fi poezia „Extaz”. Iată o strofă bogată în «cele șase versuri ale ei cu rimele distribuite ca la terține: Când visurile noastre vrăjite se’ntâlnesc, Ca două luminițe prin miriști de’ntuneric, Naivi trec spiridușii în dansul lor grotesc Se apropie, se cheamă, se strâng și plăsmuesc Din ochii tăi cei negri cu luminiș eteric Acelaș nimb himeric. (pag. 85) Alteori, versificația tot ingenioasă și tot atentă a d-lui Cojan ne aduce aminte de cele mai bune rime ale lui Topârceanu, ca in tristețe» unde sensibilitatea delicată se slujește de strofe grațioase spre a se exprima: Un vânt vijelios de moarte, Ar vrea să-am surpe malurile Pe’ntinsul apelor, departe Mirajul vrăjilor deșarte. » »… ».M*. I -valurile* Și dorul, rătăcind pe unde, Recheamă’nspre adânc sirenele. Iar spasmul mării se ascunde In valuri străvezii, sbătânde, Când joacă’n ape, mrenele... (pag. 62) Țineim să remarcăm predilecția autorului pentru lirismul erotic, material de emotivitate care formează nota dominantă a volumului. Deasemeni subliniem poeziile al căror sentiment este produs de spectacolele triste ale vieții. Debutul d-lui Constantin Cojan inspiră încredere și-i așteptăm cu interes urmarea. Metafizica Atitudinea metafizică a lui Chevalier față de problema moralei este cu atât mai necesar să fie semnalată, întrucât ea înscrie o valoroasă excepție la constatările de ordin general, la care am ajuns în cronicile precedente , că în Franța, pozitivismul și scientismul empirist, evoluat fie în direcție psihologică, fie în direcție sociologică, au anulat aproape în întregime, orice preocupare curat metafizică. Nu este, desigur, o simplă întâmplare, că autori mai noui, dintre cei mai serioși, cum poate fi socotit Maurice Muller, ajung a crede într’un determinism moral, asemănător aceluia din lumea biofizică. Muller vorbește de ..morale“ nu de morală, de „estetice“ nu de estetică, prin urmare acest autor, cum de altfel o declară lămurit, este de părere că binele și răul sunt fenomene legate cauzal de individ, că există tot atâtea atitudini morale, câți oameni, în sfârșit că „aceste morale personale, rezultând din caracterele și circumstanțele în care suntem destinați să trăim, se vor conforma și vor fi relative la sentimentele pe care viața noastră personală ni le-a desvoltat“. (vol. „L’intention esthétique et Faction morale“ în „Individuals. Causalité. Indeterminisme“, p. 162, Alcan, Paris, 1912). Atunci când trebue să pună concluziuni cu privire la însuși fundamentul moralei, Muller este însă obligat să recunoască existența valorilor, ca niște Cronica ideilor și morală de MIRCEA MATEESCU „constante fixe“ ce ascund în sine un coeficient comun grupului acțiunilor omenești. Evident, că o asemenea afirmațiune este greu de conciliat cu următoarea definiție, de ajuns de sentențioasă: „morala este o rezultantă a necesităților sociale și a instinctelor care domină viața psihologică a indivizilor“, (ibid. pag. 164). Lipsa unei preocupări pur metafizice, explică suficient de ce majoritatea autorilor francezi, gândind sub semnul psihologiei și al sociologiei, chiar atunci când cercetează esența și fundamentul tezelor filosofice — sfârșesc prin a epuiza expunerea mai înainte să o înceapă, veritabil. Dealtfel este normal ca ,într-un mediu de gândire, în care laici și penații au consolidat o tradiție strict pozitivistă, autorii actuali să nu facă dovada unei radicale racordări a modului de a înțelege lumea. De la Aug. Comte, la Durkheim și până la „Lecțiunile de sociologie“ ale lui Bouglé, sociologia franceză a dovedit un prestigiu empirist prea accentuat pentru ca să nu influențeze, hotărîtor, gândirea mai nouă. Tot asemenea, în ceia ce privește direcția psihologică, Jacques Chevalier, când ajunge să scrie un foarte remarcabil esseu despre fundamentul metafizic al moralei, al cărui titlu îl împrumută cronica de față, devine inconsecvent cu sine, cum arătam într’un articol precedent Revenim deci, la întrebarea principală a ocupațiunilor noastre, care este fundamentul moralei, de ce este unul metafizic, deci nici sociologic nici psihologic, prin urmare: în ce fel trebue să înțelegem noțiunile de obiectivitate, realitate și idealitate, în raport cu morala, ce sunt acele „constante fixe“ de care amintea Müller, fără să le asigure o întemeiere metafizică? Tema este veche. Și discutată cu o nervozitate aproape tinerească de Schopenhauer, în „Fundamentul moralei“. Apoi, nu atât pentru a o construi cât pentru a o reforma revoluționar, de Nietzsche, în „Genealogia moralei“, în „Dincolo de bine și de rău“ și în unele alocuțiuni ale lui Zarathustra. In sfârșit, dintre autorii idealismului german din secolul trecut, Fichte („Sistemul doctrinei moravurilor“) și Schelling, au condus până la ultime consecințe, în sensul idealismului logic absolut, imperativul moral categoric, formulat de Kant, transformându-l, cum îl acuză Schopenhauer pe Fichte, cu destulă răutate, dintr’un imperativ categoric, într’un imperativ „despotic“. Obiecțiunea pe care o face Chevalier imperativului moral kantian („Trebue — să faci binele — pentru că trebue“) ni se pare întemeiată și, sub o altă formă, Schopenhauer i-o adresa lui Fichte și, indirect, lui Kant. Binele, morala, nu pot fi întemeiate metafizicește, doar pe simpla exigență logică, pe rațiunea suficientă a omului. Din moment ce se face apel exclusiv la percepția noastră logică (Schopenhauer o numește „intuiție intelectuală“), aceiași rațiune, în loc să reclame implicit norma morală, ar putea să constate, ireverențios, că „obligația de a recunoaște evidența obligațiunii“ este „nedovedită“. Intr’o discuție metafizică despre morală, nicio întrebare nu trebue să apară inutilă, indiscretă sau oțioasă. Să nu uităm că, din punctul de vedere metodologic-formal, metafizica nu este altceva decât cercetarea verticală, în adâncime, a marilor idei care domină lumea. Așadar, că într’o cercetare metafizică, concluziile oricărui raționament au a fi considerate drept premize, principiile („evidente“ ori „suficiente în sine“) devin probleme. Raționamentele deduse din datele experienței (vulgare), deci pretinzând a fi noțiuni, adică idei, abstracțiuni, într’o serioasă analiză metafizică, redevin prin deducție logică, premize experimentabile, care, având a fi mereu rejudecate din punctul de vedere al spiritului pur, al realității ultime (căci aceasta este subiectul metafizicei), trebue să sufere, la infinit, controlul întrebărilor din ce în ce mai abstracte. Conceptul binelui nu este „deloc simplu“ — observă Schopenhauer, în critica pe care o face imperativului categoric. El nu poate fi un „mesager celest“, o veritabilă analiză metafizică nu se poate mulțumi cu constatarea că binele există ca un fotum moral și atât. Aceasta poate fi o credință teologică, nu o explicație metafizică și cu atât raționalistă, cum este acela al lui Kant și al urmașilor lui, Fichte și Schelling. Pe scurt, Binele trebue dovedit, nu postulat. Aceasta înseamnă o motivare metafizică a binelui, iar nn a produce „dovezi“ experimentale, în sensul experienței vulgare, din lumea fenomenală, fizică; încercând o fundamentare metafizică a moralei, Schopenhauer rămâne credincios principiilor lui Kant din „Estetica transcendentală“ („Critica rațiunii pure“) și, spiritual vorbind, reușește să fie mai kantian decât însuși autorul „criticelor“, atunci când elaborează temeiurile Binelui și Răului. Constatarea la care se oprise Kant, că noi nu cunoaștem niciodată lucrul în sine, ci numai aspectele deformate, mediate de conștiința individuală a fiecăruia) ale acestuia, care toate împreună alcătuesc lumea fenomenală, lumea aparentă, așa cum o pricepem, în timp și spațiu — este preliminară — și Schopenhauer o socotește definitiv câștigată pentru orice discuție filosofică. „Eul nu se cunoaște decât ca fenomen, nu în el însuși“. (Ideea vine din vechea filosofie vedică, o regăsim și în gândirea eleată, etc). Concluzia lui Schopenhauer este grefată pe această premiză kantiană. Esențial, în planul nomenal, al lucrului însuși, eurile nu se disting. Diferențierea eurilor și opoziția dintre mine și ceilalți (eu-numen) o înregistrăm și devine posibilă, numai în lumea aparentă, fenomenală. In fond, mila, care după părerea lui Schopenhauer este criteriul moral, se întemeiază pe omogenitatea originară a eului, considerat în sine, în el însuși: „Iată deci ce ar fi baza metafizică a eticei, individul recunoscânduse în mod imediat el însuși, recunoscându-și ființa sa veritabilă (n. r. originară, esențială, numerală) în alt individ“. (Sch. op. cit. p. 349—350). Pentru omul rău, lumea din afara lui, ceilalți oameni, îi apar ca un noneu absolut, care i se opune și pe care îl dușmănește. Dimpotrivă, omului bun, nu îi apare opoziția eu-non-eu, pentru el ceilalți oameni alcătuesc o repetiție a eului, a eului însuși, originar. Va trebui să facem unele constatări critice pe marginea teoriei lui Schopenhauer, pentru ca să ajungem la lucrările moderne despre metafizică și morală.