Világosság, 1991. július-december (32. évfolyam, 7-12. szám)

1991 / 7-8. szám - HANNAH ARENDT - Jay, Martin: Hannah Arendt politikai egzisztencializmusa

századi vonulat helyében - amely annyira eltérő elméletekben kapott kifejezést, mint a klasszikus gazdaságtan, a saint-simoni szocializmus, a korporatista konzervativiz­mus, a durkheimi szociológia és a marxiz­mus (bár mint hamarosan látni fogjuk, annak alapítója ezt így nem ismerte volna el) - évszázadunk legelején új áramlat jelent meg. Vezető alakjai között ott volt az olaszországi Pareto és Mosca, a francia­­országi Action Francaise klikk, s a politika viszonylagos autonómiájának hasonló meg­jelenését látjuk Leninnél és az olasz fasisztáknál. Jóllehet a politikum Hannah Arendt adta definíciója és elődei meghatározása közé nem tehetünk egyszerűen egyenlőség­­jelet, mindenképp igaz, hogy közös volt bennük annak az erős vágya, hogy a politikát kiszabadítsák abból a dicstelen állapotból, amelybe a tizenkilencedik szá­zadi gondolkodás juttatta. Noha azt állí­totta, hogy az „elme élete”, a vita contemp­­lativa és a „gyakorlat élete”, a vita activa közül egyik sem élvez rendszerében elsőbb­séget, Arendt gyakorlatilag teljes szellemi kapacitását mégis az utóbbi terület kutatá­sának szentelte.11 A The Human Condition­­ban, amely Arendt álláspontja locus classi­­cusának tekinthető, három kategóriára bontotta szét a vita activát: dolog, munka, cselekvés. Az elsőben az ember animal laboránsként értelmezzük, akinek létét fel­emészti a saját fennmaradása körülményei megteremtésének soha véget nem érő ciklusa. A dolgozás végtelen, repetitív, a biológiai szükségletekhez van kötve, és nincs állandó eredménye. Az emberi tevé­kenységek skáláján feljebb helyezkedik el a munka, amelyben az embert mint homo faber jelenik meg. Saját maga készítette termékek létrehozásával az ember itt vi­harosan átalakítja környezetét, s ennek révén túllép a biológiai szinten. E modell­ben az ember mint elszigetelt mesterember jelenik meg, aki többé-kevésbé tartós termékeket hagy maga után, s ezek alkot­ják azt, amit Hannah Arendt a „világnak” nevez. A harmadik kategória, a cselekvés, a legmagasabb rendű a három közül, hiszen itt az ember a leginkább nemesítő tevékeny­séget végzi: a beszéd közege révén nyilvá­nos interakcióba lépnek, ami az emberi szabadság lényege. A cselekvő élet - ame­lyet a legjobban a görög polisz példát, ahol az abszolút egyenlőség alapján szabad emberek lépnek egymással interakcióba - önmagában is cél. Annak elérése, hogy az ember nemes politikai tetteit a közösség megőrizze emlékezetében, még az élet megőrzésénél is magasabb rendű cél. Az egyén, az ember nem minden dolgok mér­téke, ahogy a humanisták Protagorász óta helytelenül vélik: a „világot”, amely a homo faber alkotása, valamint a polisz emlékezete garantálta evilági halhatatlan­ságot magasabb rendű értékeknek kell tar­tani. .Miközben a politikai cselekvést meg­próbálta megszabadítani a vita activa egyéb változatainak való alávetettségtől, a 20-as évek politikai egzisztencialistáihoz hasonlóan Arendt is a lehető legnagyobb autonómiát kívánt megőrizni a számára. A politikáról tehát nem egyszerűen úgy vélte, hogy az nem redukálható a társadalmi­gazdasági erőkre, hanem úgy gondolta, hogy arra semmiféle normatíva avagy instrumentális megszorítás nem érvényes (e nézetet gyakran „decizionizmusként” ismerik). Minthogy a politika saját maga célja, nem fogható fel semmi egyéb­­ uralkodás, vagyon, nép­jólét, avagy társa­dalmi igazságosság­­ elérésének az eszköze­ként, egyszóval politique pour la politique. Vagy ahogyan Bäumler fogalmazta egy ízben: „A cselekvés nem jelenti azt, hogy »valami mellett döntünk«... mivel az feltételezi, hogy tudjuk, mi mellett dön­tünk, a cselekvés inkább annyit jelent, hogy »elindulunk valamely irányba«... Igazán másodlagos valami olyasmi mellett dönteni, amit majd megismerek.” Bäumler „valamely irányba indulása” helyébe Han­nah Arendt a „kezdés puszta képességét”12 helyezi, de ennek a jelentése lényegében ugyanaz. Arendt nézeteinek egzisztencialis­ta gyökerei világosan kitapinthatók egy 1946-os tanulmányban, amelyben a hei­­deggeri „semmi” fogalmát tárgyalja: „Az a sajátos vonzerő, amelyet a Semmi gon­dolata gyakorol a modern filozófiára, nem csupán a nihilizmust jellemzi. Ha a Semmi problémájára egy, a filozófia mint

Next