Vremea, ianuarie-iunie 1933 (Anul 6, nr. 269-293)
1933-04-23 / nr. 284
•v > VREMEA 23 APRILIE 1933› Motive religioase în Upanishade cronica literara de Mircea Eliade Rtiturabil vedic și literatura aderentă sunt permeate de spiritul magic al sacrificiului. Sacrificiul e o forță obiectivă, calculabiilă cu o preciziune științifică și proectată voluntar în vasta împletire de energii a lumii. Totul fiind dirijat de Karma — potentă imanentă și positivă — orice act sacru săvârșit conștient și riguros, și prin care se cere ceva, e o forță indiscutabilă și efectivă. Efectele sacrificiilor vedice se realizau chiar in această existență (prosperitate, fii, longevitate) sau post-mortem, conducând oficiantul într’o sferă de bucurii paradisiace (chandraloka). Atât doctrina sacrificiului cât și psihologia magică sunt pe deplin consistente cu premiza inițială a Karínei. Prin forța concretă și nepieritoare a sacrificiului, se transmit ordine zeilor și se stăpânesc oamenii. Universul vedic era asociația potentelor elementale și a oamenilor, acceptând toți, oameni și zei, aceiaș lege neutră a Karmei, însăși răull, crima sau păcatul, se pot curăți prin sacrificii,, pentru că păcatul nu e altceva decât iritarea unei forțe elementare sau generarea instantanee a unei alte forțe care se cere anulată. Ori, sacrificiile poruncesc anihilarea acelor forțe impure manifestate printr-un sacrilegiu. Probe de o astfel de mentalitate magică se găsesc chiar în Ulpanitehade : „Oricare ar fi păcatul săvârșit de el în zi sau în noapte, se risipește cu desăvârșire dacă știe cum să adore Soarele (adică prin invocarea „Tu ești Risipitorul, spune risipește păcatele mele!“) un text din Kaushitaki- Brahmana Upanishad (II, 7): „întocmai cum plăpândele fire de ishika ard zvârlite în foc, tot astfel sunt arse păcatele aceluia care, cunoscând aceasta, oferă sacrificiul Agnihotra“ (Ghhandogya Upanishad, V, XXIV, 3). Dar sacrificiul, cu toate binefacerile lui positive, e tot o acțiune, și însămânțează așadar iudei karmici cari se cer actualizați concret în alte existențe. Samsara, „roata ,trans,migrărilor", continuă. Ori, în epoca de tranziție de la idealul vedic la reforma buddhistă, Upanishadele marchează precis momentul critic al conștiinței zădărniciei vieții fenomenice și al deșteptării la o viață spirituală mai abstractă , soluția de continuitate de la un idealism magic la un idealism metafizic, îndată ce s’a stabilit o nouă structură a speculației, valorile precedente iau fost anulate sau trecute pe un plan secundar. Pentru un rishi upanishadic, atât idealurile vedice cât și zeii își pierd valoarea, tocmai pentru că sunt contaminați de relativitate. Cu cât se adâncește mai positiv Conștiința ce participă la saccidananda, cu atât fericirea pământească își vădește mai crud transiorietatea și durerea. Upanishadele sunt preludiul buddhicului sarvam dukham, sarvam anttyam ( totul e durere, totul e trecător"). Idealul renunțării (vairagya) se popularizează, și o întreagă literatură îl justifică religios, social, etic, filosofic. Transcendentul — oare în filosofia upanishadică nu-și pierde niciodată imanența, scara de la Dumnezeu la om — fiind continuă, iar nu un „salt calitativ" — ajunge acum singurul ideal consistent cu experiența sufletului. Nici virtutea, nici religiozitatea, nici gloria nu mai ispitesc pe un rishi, care a depășit relativitatea cunoașterii fenomenale prin acel efort de integrare într’o conștiință supremă, statică și absolută. Pentru Upanishade, așadar, zeii nu mai sunt puterile terifiante ale simbolismului vedic, ci simple entuflări cari, obțin divinitatea prin însăși, riturile împlinite de om (Brihadaranyaka Up. IV, III, 33 ; Tantyria Up. II, 8). Zeii înșiși se tem de moarte și performează acțiunile prescrise de Vedas ca un mijloc de protejare împotriva morții (Chhandogya Up. I, IV, 2). Dar nici prin acele acțiuni nu câștigă nemurirea, căci dispariția definitivă îi așteaptă dacă greșesc riturile. De aceia, zeii părăsesc cele trei Vedas și se retrag în svara, silaba „om", mantra cu puteri supreme (ibid. I, IV, 3). Evident, zeii de cari pomenesc Upanishadele, nu sunt divinitățile Indiei medievale, și nici personagiile Pantheonului elen. Ei nu sunt întotdeauna personificări simbolice, ci indică „forța subtilă" ce condiționează o existență sau o anumită manifestare a acelei existențe (v. Brihadaranyaka Upanishad III, IX, pass, asupra zeilor elementelor, organelor, soarelui, etc.). Trebuie amiintit caracterul acesta al mitologiiei indiene ca să nu se judece reforma upanishadică ca pe o reformă religioasă sau una ateistă. Religiozitatea nu suferă prim critica divinităților vedice. Zeii sunt forțe, superioare oamenilor, desigur, dar participând la aceleiași legii ale creației. Ei se tem să fie invocați cu numele lor propriu și le place să fie chemați indirect (Brihadaranyaka Up. IV, II, 2 ; Aittiriya. Up. I, 3, 14) tocmai pentru că participă la acel plan magic unde „numele" (sho'fada logos) este o mantra, adică nu numai noțiunea obiectului, ci însăși potența individuală, „voința de a fi el însuși" a acelui obiect. De altfel, după ce se realizează acea prezență imanentă a lui Brahman - Otman, o inimaginabilă forță se comunică instantaneu. El ajunge stăpânul potențial al totului. Traducem aici un extrem de important text din Brhadaranyaka Upanishad ce exprimă definitiv raporturile dintre om și zeu. „Oricine cunoaște acest Brahman în felul „Eu sunt Brahma", chiar zeii sunt cu adevărat neputincioșii să-l împiedice de la posesia ( tuturor stărilor și lucrurilor). Pentru că el ajunge Sufletul lor1). Și oricine adoră o zeitate în acest fel : „El e altul, altul sunt eu", nu cunoaște (secretul lui Brahman). Asemenea unui animal de povară el e uzat de zei. După cum vitele mențin pe om, tot astfel fiecare om menține zeii. E neplăcut să pierzi chiar o vită, dar când pierzi mai multe ? De aceia e neplăcut zeilor ca oamenii să cunoască aceasta" (I, IV, 10). E evident din acest pasagiu că ideia pluralității zeilor și deosebirii substanțiale între om și zeu e considerată drept superstiție produsă de iluzia inițială a dualității. Numai întrucât e orbit de ignoranță, omul socotește zeul o putere radical diversă de a sa și își proecteaza în concepția divinității, propria-i incapacitate de a revela divinul în suflet. Motivul acesta al identității founciare om-zeu și necesitatea absolută de a fi conștient de această egalitate substanțială îl întâlnim în multe școli mistice și gnostice occidentale,. Dar un fragment din Corpus Heraieticum prezintă o surprinzătoare identitate cu gândirea indiană, și exprimă fericit această idee upanishadică : „Dacă tu nu știi să te faci unul cu zeul, nu îl poți înțelege. Similarul înțelege similarul__Greșite și însuți într’o mărime imensă, întrece toate corpurile, străbate peste toate timpurile, devin’,o eternitate — și vei înțelege pe Dumnezeu. Nimic nu te împiedică de a te imagina nemuritor și cunoscător al tuturor artelor, științelor și apucăturilor oricărui animal. Imnantă-te deasupra oricărei alte înmălțimii, coboară-te mai adânc decât oricare altă adâncime. Adună în tine toate senzațiile lucrurilor create — a apei, a focului, a uscatului a umiedului.Inchipuiește-ți că eștii simultan, peste tot, pe pământ, mare șii cer , că tu nu ai fost niciodată născut, că ești încă un embrion ; că ești tânăr și bătrân, mort și dincolo de moarte, înțelege totul deodată, timpurile, locurile, lucrurile, calitățile, 'cantitățile — și vei înțelege pe Dumnezeu'. Dar dacă, dimpotrivă, te închizi în făptura ta trupească, dacă te scobonî umilit și spus: „Eu nu înțeleg nimic, eu nu pot nimic, eu nu știu ce lucru sunt și ce voi fi", — atunci ce ai tu comun cu zeul ?... Perfecțiunea răului e de a ,nu cunoaște divinul". (Trad. Ménnard, p. 74). Un rishi upanishadic nu adoră zeii vedici prin sacrificii scumpe și complicate, atât pentru motivul că orice sacrificiu obiectiv participă ,la Karma, cât și pentru faptul că el a descoperit cosmosul (așadar divinitățile care îl dirijează, de la,ta.) în propriul său corp însuflețit de prana (energia vitală manifestată prin ritmul respiratoriu) și luminat de intelect. Singura datorie a unui rishi e revelarea lui Brahman în suflet, și aceasta nu se poate obține pe nici o cale religioasă, sacriificată, tocmai pentru că toate aceste acțiuni sunt calificate, iar Brahman e necalificat. Desigur, însă, că nu oricine și nu dintr’odată poate obține această cunoaștere metafizică, universală. In acest caz, o anumită ireliigiozitate e necesară celor cari, deși au pornit pe drumul cunoașterii interioare a lui Brahman, nu l-au realizat încă, adică nu au atins nivelul viețuirii în saccrdonal,ca. Această „adorare", însă, nu implică dualității, specifică oricărei idei a religiozități. E o metodă de identificare cu zeul prin însăși actul religios, dar nu de identificare abstractă, ci de recunoaștere victorioasă a zeului în propriile activități vitale, în propriul timp. Fiecare organ își are zeul său, adică energia specifică prin care organul există și funcționează. Intre aceste energii și energiile cosmice nu fxistă diferență calitativă, ci una cantitativă. Focul respirației, spun textele, e acelaș ca și focul altarului sacru, aceiaș ca și massa incandescentă a Soarelui. Sie distinge aici „principiul" focului,singurul care interesează într’iin, ritual. Așadar, cei cari voieșc să ofere ofrande sacrificale focului, nu sunt datori să ardă un foc real, obiectiv; propria lor respirație e de ajuns. Se recunoaște acelaș „sacrificiu mental", fundat pe sentimentul identității macrocosmosului și microcosmosului. Iată o pildă de un astfel de sacrificiu, pe care textele îl numesc „Agnihotra intern" (Agnihotra e unul dintre sacrificiile centrale ritualului vedic). „Cât timp omul vorbește, el nu poate respira ; atunci el oferă respirația în vorbire. Cât timp respiră, el nu poate vorbi; atunci oferă vorbirea respirației. Aceste sunt cele două fără sfârșit și nemuritoare oblații; treaz sau dormind, fără încetare el le oferă. Toate celelalte oblații (și prin acest termen, fie înțeleg toate ofrandele și piesele actelor sacrificiale) au un sfârșit și participă la natura activităților umane (adică sunt determinate și, dirijate de Karma). Cei bătrâni rishn, cunoscând acest adevărat sacrificiu, nu obiicinuiiau să ofere Agnihatra‘ ‘ (Kaushitaki - Brahmana Upanishad, II, 5). Descoperindu-se că prana e principiul fundamental al oricărei existențe și că e identic ,cu viața cosmică — se instaurează arest indubitabili și concret principiil ca biază al oricărui sacrificiu, adică al oricărui act prin care omul încearcă să intre în directă legătură cu zeul. Evident, însă, că însăși acest soiu de religiozitate trebuie să fie abandonată de un adevărat rishi,care descoperă în sine nu numai materialele prin care poate afla zeul, ci pe zeu însuși. Iar acest zeu nu mai e divinitatea vedică, personificare a energicilor naturale, forță integrată în eterna roata a Karatei — ci supremul Iishvara, unul fără doilea, dincolo de orice manifesat tare (fără calificative, nirguna), Brahman. Atât timp cât omul participă la viața terestră, cu datoriile și obscuritățile sale. Brahman e pentru el un altul; orbit de iluzia dualității, de jocul măriei înșelătoare, mâya, el se socotește diferit de Brahman și sclavul său. Pentru un astfel de om, Brahman e teroare : „o puternică teroare, trăznetul ridicat" (Katha Upanishad, VI, 2). Omul, în ignoranță, se identifiică el însuși nu cu Creatorul, cu Brahman, ci cu creația, cu formele cari se tem de cel ce le-a făurit: „De frica lui, focul arde , de spaimă, soarele strălucește ; de friică, Indra și Vântul și Moartea își împlinesc datoriile lor" (Katha, VI, 3). Sau, cum spune Brhadaranyaka, ,prrin porunca acestui puternic Domn, oh! Gargi, soarele și luna sunt păstrate în locurile lor , prim comanda lui cerurile și pământull, minutele și orele, zilele și nopțile, etc... sunt păstrate în locurile lor" (III, VIII, 9). 1) Cine cunoaște, ajunge el însuși obiectul cunoscut. „Cel care cunoaște mintea drept crainicul lui Brahma în forma sa de prana, ajunge el însuși stăpânul acestui crainic, etc.“. (Kaushitaki-Brahmana Upanishad II, 1). Se poate descifra aici acel sentiment al numinosului atât de original explicat și clasificat de Otto în Das Heilige, pentru că Shankara, comentând textul din Katha XI, 2, spune: „Acest Brahman, cauza originii, conservării și distrugerii universului, e mahat bhaya, (adică mare și terifiant). E asemenea fulgerului ridicat, pentru că, după cum la vederea stăpânului cu biciul ridicat în mână,servitorii îi respectă ordinele, tot astfel lumea aceasta, cu Voevoziii ei și cu soarele, luna, planetele, constelațiile și stelele, etc., în ordine și fără o cliipă întârziere ascultă legea stăpânului“’. Dar sentimentul acesta’ creatural de teroare divină nu exprimă decât atitudinea ignoranților, cari socotesc pe Brahman altul decât ei înșiși. Brahman poate fi oricât de terifiant în divinitatea sa, dar el există în acelaș timp în „inima creaturilor", nu printr’un raport de Grație sau iubire, ci existențial. Atât timp cât iluzia dualismului și diferenți om-Brahmian stăruie, e cu neputință de înlăturat teama, respectul legei, datoriile către societate, etc. — întreg convoiul de sarcini ,șii dureri obligatoriu unei vieți mundane. Pentru un rishi, însă, orice datorie, socială, etică, religioasă — ajunge inutilă. El nu se roagă, pentru că zeul e în sine ; nu sacrifică, pentru că altarul e însăși trupuil lui iar focul sacrificat, respirația , nu se teme, pentru că e fără teamă (nirkhan),după cum e Brahman însuși. MIRCEA ELIADE Swarga Ashram (Himalaya) Decembrie 1930. 7 G. CALINESCU = Cartea nunții (roman) editura „Adevărul“ AUREL MARIN : Lumini (versuri) Când ne-am ocupat de biografia lui Eminescu, scrisă de d. G. Călinescu, am amintit despre începuturile sale lirice, de scurtă durată durată dealtfel, insistând asupra originei literare a criticului de astăzi. Fantezia și sensibilitatea, prezente cu deosebire în portretele din cea dintâia fază a impresionismului său evocativ, și-au destins aripile și în Viața lui Mihail Eminescu, în amplul portret al poetului și în al tuturor figurilor, care au venit în contact cu sbuciumata existență a Luceafărului. Talentul literar al d-lui G. Călinescu a depășit limitele necesare cerute unui critic. Nu că am fi crezut vreodată că un critic trebue să aibă o expresie brută, dar lirismul nu este starea de comprehensiune cea mai recomandabilă, într’o carieră dedicată înțelegerii și explicării valorilor altor creatori. încurajat în direcția însușirilor sale netăgăduite, d. G. Călinescu, dotat cu o fantezie colorată și stăpân pe un stil de o amplă retorică, și-a îndreptat atenția spre roman. Dacă în portretul critic ficțiunea e stânjenită de modelul care pleacă, prea conturat, deja în epica pură se poate da curs liber creațiunii. Primul roman al d-lui G. Călinescu ne dă prilejul, mai curând decât ne așteptam, să-i verificăm posibilitățile epice, dar Cartea nunii, în substratul ei cel mai viabil, ne recomandă tocmai vechile sale însușiri de lirism evocator, fie în capitolele descriptive, fie în repetatele imnuri aduse erotismului și adolescenței. Literatura abundent risipită în portretele criticului Călinescu se răsfață, de data aceasta, în romancierul Călinescu, mai puțin observator al vieții și analist plastic al sentimentelor. Oricât ar părea de improprie împerecherea noțiunilor de analiză plastică, credem că este o formulă firească, aplicată la romanul psihologic. Să ne amintim de recentul roman al d-lui Camil Petrescu, Patul lui Pro Gust, unde figura Emiliei se plasticizează cu un relief de neuitat, tocmai prin procedeul analizei, care în loc să destrame sinteza contribuie la progresiva ei realizare. De câte ori d. G. Călinescu se folosește de analiză, în caracterizarea personagiilor din Cartea nunții, abstracția, înghiață viața (e vorba de viața transpusă în ficțiune) și inteligența critică anulează intuiția creatoare. Schematic, atitudinea din roanul d-lui Călinescu se reduce la un contrast de esență lirică și rezolvat tot printr-un proces liric. Deoparte stau bătrânele asexuale din „casa cu molii", la care se alătură și abulicul Silivestru Capitanovici, bătrânul profesor sinucis, după un abstract examen de conștiință — de cealaltă se opun simetric Jim, Vera și Bobby, reprezentanți ai tinereții și al unui simț panic al voluptății de a trăi. Mijlocul uniform de a-și caracteriza personagiile îl găsește d. G. Călinescu în portretizare. Static și pitoresc zugrăvite se succed bătrânele, colegele de Universitate ale lui Jim, el însuși Vera, Bobby, fratele ei, hieraticul Capitanovici și cele câteva tipuri umoristic prezentate — Dem Popescu, veșnic afumat și plin de teorii și soluții politico-sociale, Emilian Protopopescu, maniacul cumnat al Verii, M-me oblicrat, mama eroinei și Ostrogotul, profesorul de muzică al lui Bobby, alcătuind o galerie destul de interesantă, dar prea decorativă, într’o acțiune vizibil exterioară. Portretistul cunoscut din critica impresionistă reapare cu toate văditele lui calități, dar nu apare consecvent și romancierul. In Cartea nunții absentează acea mișcare epică, sbatere lăuntrică profund vitală, care să transforme niște colorate portrete în ființe vii, cu o logică interioară echivalentă cu o nouă existență. Ceea ce era trăsătură de romancier în biografia lui Eminescu, adică plenitudinea portretistică, aci pare, în chip ciudat, procedeu de caracterizare critică. Interferențe firești pentru talentul d-lui G. Călinescu, valoroasele portrete rămân nu mai puțin deficiente pentru romancier. Portretistul de mare virtuozitate este savuros în amănunte considerat, dar dă acțiunii nu știu ce lunecare specioasă, peste viață și oameni. Surprindem o cursivitate neobosită în narațiunea din Cartea nunții, o vervă spumoasă și o elevație febrilă, mai ales în pasagiile lirice, căci d. G. Călinescu este un poet ce se ignoră, cu o sevă de bogată circulație și o invenție verbală prodigioasă, deși de o tensiune cam retorică, probabil de infiltrație d’annunzziană. Evocările sale lirice sufocă figurile din roman, svârlindu-le într’o irecuzabilă penumbră. Se pot cita admirabile pagini de proză lirică din cartea sa, când revelatoare al unui sentiment al naturii, de o incandescentă forță,, când afirmând un elan erotic, ridicat la potență cosmică, când de o puternică emoție meditativă. Dacă mersul epic din Cartea nunții este isbit de o certă soluție de continuitate, contemplația lirică dă sunetul autentic al acestui roman : „Jim dădu lau,parte cămașa de pe pântecele supt și neted al Verei și-și așeză urechea caldă pe el. — Tot misterul vieții — gândit el mai departe — aci este, în acest pântece. Acolo, sub astrahanul negru al părului puberal, în viscere, este un mic potir fierbinte, numit barbar uter și care este leagănul omenirei, tot așa după cum nucleul solar este leagănul lumilor siderale. Acolo am stat eu însumi încolăcit, când lumea se făcea pentru mine și de acolo se vor desface în miriade de foi generațiile viitoare. Eu cred cu vanitate puerilă că-mi satisfac nevoile fiziologice și că-mi dovedesc puterea mea de insinuație asupra femeei. In realitate, misterul vieții mă împinge atât pe mine, cât și pe această tânără și drăgălașe nerușinată, să rodim uterul avid de sămânță. Dacă n’am fi decât noi doi pe acest pământ, roadele lui ar fi totuș miraculoase. Din noi ar ieși, zece trupuri, din cele zece o sută, din cele o sută, o mie și așa mai departe și peste câteva mii de ani pământul ar fi din nou un furnicar de oameni, ieșiți toți, din noi doi" (pag. 329—330), sau: — „Vezi tu — zise el, mângâind-o pe păr și sărutând-o, — aci în viscerile tale este principiul universal al Facerii! Câtă vreme tu vei rodi, universul există. Din tr’un astfel de uter au ieșit la facere aștrii și stelele, pământul și natura. Dacă viscerele tale s’ar usca și împreunarea noastră ar fi seacă, atunci odată cu moartea noastră s’ar produce moartea virtuală a generațiilor. Pământul s’ar răci și sbârci, stelele ar cădea la loc spre nucleele lor ca fulgii de cenușă în vatră, scânteile lumii eterice s’ar strânge într’o singură flacără tremurată și chircită, care la rândul ei învinsă de ghețurile golurilor eterne s’ar încleia într’o scură de neguri, restabilind întunericul fără margini și fără sfârșit" (pag. 367). Trecând peste inoportunitatea epică a acestor frumoase tirade și detașându-ile pentru lirismul lor, în care se glorifică principiul procreației, ca suprem sens vital, indicăm însă unde se pot căuta calitățile permanente ale d-lui G. Călinescu, scriitor. și In lumini, d. Aurel Marin dovedește corectitudine formală și multe influențe, din romanța simplistă a lui St. O. Iosif, din prozaismul și atmosfera de legendă a d-lui Adrian Maniu din umorul imagist al d-lui Topârceanu și chiar din d. Tudor Arghezi. In ordinea citată, le identificăm: Liniști doborâte ’n văi Sub misterul culmilor Din frunzișul ulmilor. (Nocturna) sau, pentru al doilea model : A fost odată o fată Ce se numea Scufița Roșie, Frumoasă, sprâncenată, Cu ochii de păcat, Trup plin, chip bujorat Și se numea Scufița Roșie (Elegie simplă) Din pastelul d-lui Topârceanu: Pe mal, rupând deodată 'nfiorarea O broască — primadonă între broaște — Psalmodiază , oac ! și-apoi se naște întregul cor ce 'nțeapă inoptarea. (Nocturnă) și din d. Arghezi : Pentru o neștiuta întâlnire îndrăznesc stângace stihuire Că ’ndemnat din dor și neajungemi Gânduri și ispite-mi sunt impungeri ( Stihuri) Dintr’un motiv folkloric și chiar din lirica domnului Pillat, d-nul Aurel Marin țese aceste strofe, care pot fi un punct de plecare pentru a-și desfășura grația sa personală, deocamdată mai mult formală: Și-a urmat un timp de dendoeli,negăsiri, dibuire Ciobanul a împletit din sfoară albă și subțire Trei zile de-arăndul și-o noapte’ntreagă sub lună Năvod simplu cu dupletire trainita și bună. Și’n dimineața’n care — a plecat să pescuiască A ’ncuiat f luieru ’n sipet, cu tristețe firească Pentru minunatul soc care i-a luminat anii Cei mai frumoși pe care-i petrec ciobanii (Pastorală) Mai multă culoare e necesară însă și în acest gen de evocare. Pompiliu CONSTANTINESCU BIBLIOTECĂ TEATRULUI ROMÂNESC CONTIMPORAN Comedia Zorilor de Mircea Ștefănescu CIRCUL de Paul P. Negulescu Muscata din fereastră de Victor Ion Popa Șapte gâște potcovite de Claudie Milian D ANTON de Camil Petrescu