Vremea, ianuarie-iunie 1935 (Anul 8, nr. 369-394)

1935-03-10 / nr. 379

IO Duminică 10 Martie 1935yeemea A­lchi­m­i­a II. Note de orientare Din textele reproduse până acum, am putut constata că alchimia chineză se integrează în teh­nicile spiirituale, iar nu în cele științifice. Obser­vațiile exacte și inducțiile științifice care se în­tâlnesc întâmplător în lucrările alchimiștilor, sunt prea rare și prea sporadice ca să poată constitui o pre-chimie. Chinezii erau un popor foarte lucid, foarte răbdător, care au descoperit și adunat o sumedenie de fapte precise, privind toate fenome­nele fizice și biologice — dar alchimia nu face parte din științele care s’au constituit pe baza a­­cestor fapte. Alchimia a fost și a rămas o tehnică spirituală, prin care omul își asimila virtuțile nor­mative ale Vieții și-și căuta nemurirea. „Elixi­rul vieții“ nu este altceva decât Nemurirea, scopul tuturor tehnicilor mistice, din toate vremurile și ță­rile. Alchimistul, căutând „elixirul“, se apropie mai mult de mistic — care își caută calea către nemurire — decât de omul de știință. Iar aurul, „piatra filosofală“, am văzut că avea o funcțiune pur spirituală (acela de a infuza în om elementul yang, nepieritor). Câteodată, aceiași formulă prin care se obținea „elixirul vieții“, slujea și la fa­cerea aurului alchimic (4), încă o dovadă că „au­rul“ de care vorbesc textele noastre, avea o valoa­re „mistică", în sensul că asimilarea lui dăruia nemurirea. După nemurire erau însetați alchimiștii chinezi când căutau piatra filozofală, nu după metalul aur. Aur se găsea din belșug în China (2). Dealtfel, metalul acesta nu a fost întotdeauna soco­tit prețios și talismanic (3), așa cum a fost socotit cinabrul încă din timpurile preistorice chineze. Se pare că originile istorice ale alchimiei chine­ze se leagă de pregătirea artificială a cinabru­­lui (4). (Originile „organice“ am văzut care sunt: căutarea nemuririi). Cinabrul a fost întotdeauna socotit în China ca o substanță talismanică și pre­țuit enorm pentru calitățile sale „dătătoare de viață“. Culoarea roșie a acestei substanțe era bogată în virtuți vitale, căci era emblema sângelui, principiul vieții, și avea deci­ un rit hotărîtor în susținerea „nemuririi“. încă din timurile preisto­rice, cinabrul era folosit în Chir­­a în mormintele nobililor bogați, pentru a-i promova în nemu­rire (3). Nu numai culoarea sa roșie a făcut din această substanță un vehicul către nemurire. Ci și faptul că, pus în foc­­ „în focul care transformă pomii și plantele în cenușă“ (6) — cinabrul pro­ducea mercurul, adică metalul considerat ca „su­fletul tuturor metalelor“ (7). Deaceia cinabrul era considerat ca purtător­ de yang, în timp ce mercu­rul era asociat cu yin (8). Pao Pu Tzu asigură că dacă se amestecă trei pfunzi de cinabru cu un pfund de miere, și dacă acest amestec se usucă la soare și se preface în pilule de mărimea unei gră­unțe de cânepă — zece din asemenea pilule, luate timp de un an­­ de zile, face ca părul alb să devină negru, dinții căzuți să crească din rou, etc. Iar dacă se ia continuu, se obține nemurirea (9). Dar nu numai căutarea cinabrului artificial a contribuit, după părerea noastră, la creiarea al­chimiei. Descoperirea metalurgiei a avut și ea un rol hotărîtor, prin riturile și miturile pe care le-a provocat. Metalurgia era considerată o activitate sacră și cazanele de topit erau asimilate Principii­lor (10). Yu, eroul legendar și primul rege al Chi­nei, așează cinci topitorii în legătură cu yang, și patru în legătură cu yin (“). Metalurgia nu era, pentru vechii Chinezi, o activitate laică, pragmati­că — ci un act încărcat de sacralitate, la care nu puteau lua parte decât anumiți oameni, cunoscă­tori ai riturilor. Cazanele de topit au devenit un soiu de judecători, prin simplul fapt că înlăuntrul lor se săvârșea o taină sacră, un act de creiație, de „naștere“ a metalelor. Cazanele puteau recu­noaște virtutea (12), și existau ordalii care cereau ca bănuitul să fie zvârlit într-un cazan de topit. Creiarea topitoriilor era un act de virtute și tre­buia făcut de un bărbat pur, care cunoștea „ritu­rile meșteșugului“ (13). Spargerea muntelui cu mi­nereu era deasemenea un act sacru, pe care nu-l putea săvârși decât un bărbat curat, un șef cunos­cător al „riturilor“. In asemenea medii metalurgice s’au plămădit mituri care au alimentat apoi veacuri dearândul folclorul și viața sufletească a poporului chinez. Legăturile sacre între oameni și metale, misterul „învierii“ unui metal din minereu (fenomen care ca și cinabrul producător de mercur, a dat prilej obscurei intuiții a transmutației, a învierei, a ne­muririi), corespondențele între flora unui loc și subsolul metalurgic (14), — toate acestea au ali­mentat de timpuriu viața sufletească a unui popor care a descoperit mai târziu alchimia ca o tehnică mistică, nu ca o știință chimică. Accentuiez asupra originilor sacre ale alchimiei chineze tocmai pen­tru a se limpezi caracterul ei irațional, mitic și mistic. Creiată într-un asemenea mediu saturat de fantastic, alchimia și-a luat elementele din expe­riența fantastică a întregei rase. Vom regăsi deci și în alchimie aceleași preocupări „cosmice“, ace­­laș motiv al armoniei cu normele și aceiași căutare a nemuririi. Mitul „insu­lilor fericiților”, care apare adesea în textele alchimice chineze, trebuie judecat în legătură cu tehnicile nemuririi, dintre care cea mai ilustră a ajuns cu timpul alchimia. Des­pre aceste insule vorbește în trei locuri, pe larg, istoricul Sse-Ma-Ts’ien. Prima dată (15) în capitolul închinat lui Ts’in Che- Hoang Ti (249—210 In. Chr.), cel care a clădit marele zid chinezesc, și care era foarte doritor să capete „iar­ba nemuririi“, iarbă ce se găsește pe cei trei munți suprafirești, P’ong­lai, Fang-th­ang și Yng-zh­en. împăratul trimite pe Sin-Che, împreu­­nă cu mai multe mii de tineri și fecioare, ca să gă­sească pe nemuritorii din cele trei insule (10). Al doilea nesaj din Sie-Ma-Ts’ien se găsește în capi­tolul XXVII (tratatul despre sacrificiile fong și chan (17). Aflăm că împăratul Ho­ng-Ti a trimis misiunea, însă oamenii s’au întors fără nici un re­zultat, spunând că au văzut insulele, dar nu s’au putut apropia de ele. In sfârșit, al treilea text din Sie-Ma­ Ts’ien (capitolul 118) (18) ne revelează sfârșitul acestei aventuri în căutarea ierburilor nemuririi. Sun-Fu, un alt mesager al lui Huang-Ti, por­nește către munții suprafirești, întovărășit de trei mii de fecioare și trei mii de tineri, luând cu el „semințe din cele cinci cereale și lucrători de tot felul”. Misiunea întâlnește, însă, în drum un loc liniștit și fertil. Sin-Fu se opri acolo și se făcu rege. Pământul acesta, ca și cele trei „insule minu­nate din mijlocul oceanului“ au fost identificate (de Klaproth și, în urmă, de Schlegel) cu Japo­nia. Chavannes recunoaște că o asemenea ipoteză nu e improbabilă. Totuși, nu e nimic mai mult de­cât o ipoteză. Noi credem că legendele acestea a unor insule suprafirești —­ în căutarea cărora s’au trimis me­sageri încă din timpul dinastiei Wei (378—348 In. Chr.) (10) — trebuiesc considerate mai de grabă ca o tradiție mitică, a unor locuri paradisiace, in care ajung sfinții sau magicienii, iar nu ca amin­tirea vaporoasă a unor aventuri geografice. Chiar dacă la baza lor s’ar afla navigațiuni reale (20) — structura legendelor este pur mitică. Aceste tr­ei insule­­— locuite de „nemuritori”, în palate păzite de oameni-balauri, și unde cresc ierburile dătă­toare de nemurire — se aseamănă foarte mult cu țările mitice Sakadvîpa și Svetadvîpa (21) ale tra­dițiilor hinduiste (dealtfel, dvîpa înseamnă în sanskrită o „insulă“) și cu lacul miraculos Ana­­ratapta al legendelor buddhiste (22). Teritoriile acestea mitice erau locuite de nemuritori și se pu­tea ajunge la ele numai prin sacrificii, asceză sau evlavie (în cazul Svetadvîpei și Sakadvîpei) sau prin puteri magice (în cazul lacului Anavatapta). Buddha ca și sfinții buddhiști erau purtați prin aer, cât ai clipi din ochi, în Anaratapta, întocmai cum cocorii, în legendele chineze, purtau aerian barca cu cei opt nemuritori (23) către „insulele suprafirești din mijlocul oceanului”. în fața unor legende similare, legenda Ne aflăm­ unor re­giuni miraculoase, în care nu pot pătrunde decât sfinții sau magicienii, și unde viața e fără de moar­te și tinerețea fără de bătrânețe. Nu este locul, aici, să analizăm toate variantele acestei legende — cunoscută în multe părți ale lumii. Să observăm numai, că ea se leagă de eternul izvor al aventu­rilor umane: căutarea nemuririi și a tinereței veș­nice. Prin acest unghiu de vedere, legenda insu­­lelor locuite de „nemuritori” și de „fericiți” a fost folosită de alchimiști și asimilată alchimiei. Expediții și investigații pentru găsirea „drogu­lui nemuririi” au mai făcut și alți împărați ai Chi­nei. Cele pe care le vom aminti mai la vale sunt perfect istorice, și ele se integrează în istoria al­chimiei chineze. Nu mai e vorba, acum, despre le­gendara plantă a nemuririi din „insulele fericiți­lor” — ci de preparate alchimice prin care s’ar putea prelungi viața. Așa, bunăoară, împăratul Tai Tsung (sec. VII, d. Chr.) avea la curte pe un brahmin numit Narayanaswamin, adus din In­dia în 648 de către Wang Hsuants’é (21). Acest brahmin era un alchimist specializat în arta de a prelungi viața, și ni s’au păstrat aventurile sale în China. In 664—665, călugărul buddhist Hsuan- Chao primi ordin de la Kao Tsung să aducă din Kashmir un magician indian ,numit Lokâditya, despre care se spunea că posedă elixirul vieții (25). Gengiz-Khan porunci în 1222 alchimistului taoist Ch’ang­ ch’un să vină în Samarkand. Acest Ch’ang ch’un a fost un ascet foarte excentric, aparținând sectei Ch’i­an-chen (fondată de Wang Che în prima jumătate a secolului XII), sectă fanatică, în care ascetismul era dus până la limitele extreme (sectarii nu mâncau nici măcar fructe, nu beau ceaiu, iar unii nu dormeau de­loc). Discipolul lui Ch’ang­ch’un, numit Li Chih-Ch’ang, a scris povestea călătoriei maestrului său spre Samar­kand (26). Ajuns în fața lui Gengiz-Khan și în­trebat fiind dacă are elixirul vieții (27), Ch’ang­­ch’un răspunde franc: „Am mijloace de a proteja Viața (talismane contra influențelor rele) dar nu și elixirul nemuririi”. Ni se spune că Gengiz-Khan a fost încântat de sinceritatea alchimistului... Nimic nu clasifică mai precis alchimia chineză printre teh­nicile „mistice“ decât preliminariile as­cetice și rituale pe care trebuia să le împlinească un alchimist. Orice operație trebuia precedată de posturi, sacrificii și purificări (2S). Actele acestea, firește, priveau mai mult corpul și sufletul alchi­mistului decât laboratorul său. Izolarea operantu­lui de profani era indispensabilă, actul alchimic — fiind un act sacru, o luptă pentru nemurire — tre­buia împlinit într-o puritate perfectă, în afara ori­cărei zone impure. Chiar și ritmarea respirației — practică specifică tehnicei indiene Yoga (29), dar răspândită și în mediile taoiste —era necesară u­­nui alchimist chinez. Pao-Pu Tzu scrie: „începând să învețe adevă­rata întrebuințare a respirației, practicantul tre­buie să aspire aerul prin nas, să închidă nasul (strângându-l cu două degete) și să numere men­tal bătăile inimei. Când a numărat 120 bătăi de inimă, trebuie să expire aerul pe gură. In această metodă a respirației scopul este ca urechile să nu audă zgomotul nici al inhalației, nici al exalației... Prin practică gradată, trebuie să mărească in­tervalul suspendării respirației... până la o mie de bătăi de inimă. Când un bătrân a ajuns la acest stadiu, atunci se va transforma într’un om tâ­n­gu­nar... Despre respirația metodică (K­en ch’i, termen care literal înseamnă „transmutarea respirației”) vorbește și Lao-Tse în al 6-lea capitol din Tao-Te- Kingo precum și Chuang-Tse (31). „Anuarul“ ma­relui taoist Lu Puh­wei spune că respirația meto­dică susține o viață proaspătă și dinamică (32), iar Tang Chun-shu (33) vorbește de respirație ca o regulare a lui wu-wei (34) („acțiunea în inacțiu­ne”, concept chinez de mare însemnătate). Lu­ Pu­­wei (35) precizează chiar că respirația trebuie rit­mată luându-se o poziție corporală anumită stsp kung, lit. „lucrând stând”), ceiace ne amintește de poziția asana a asceților indieni, poziție în care se împlinea ritmarea și suspendarea respirației (pronayama). Marcel Granet sintetizează admirabil funcțiu­nea organică și în acelaș timp spirituală a tehni­cei respirației în China (30). Respirație „a la ma­niere d’un embryon”, caracteristică atât plenitu­­dinei organice cât și extazului. „Cel care vrea să evite pasiuni și vertijii trebuie să se învețe să res­pire nu numai din gât, ci din tot trupul, începând de la călcâie. Numai această respirație, profundă și tăcută, afânează și îmbogățește substanța. Este, de altfel, respirația care se impune atât în timpul hibernării cât și în timpul extazului. Respirând astfel se ajunge, dacă mi se îngă­duie expresia, la o laminare a Suflului și se quin­­tesențiază puterea sa vnvifiantă. Scopul suprem este de a stabili un fel de circulație interioară a principiilor vitale, în așa fel încât individul să a­­jungă perfect ermetic și să poată trece fără risc proba scufundării în apă. Se ajunge, astfel, imper­­meab­i, autonom, invulnerabil, îndată ce se stăpâ­nește arta de a se hrăni și de a respira în circuit închis, asemenea embrionului” . In afară de tehnica respirației, asceza prelimi­narie, purificările rituale —i alchimistul, ca și toți ceilalți „spirituali” în căutarea echilibrului perfect și a nemuririi (sau ,în orice caz, a longevității), își fixase o anumită dietă. In privința aceasta, își extrăgea și el rețetele din Pen Ts’ao, voluminoasa „Materia Medica“ chineză (37). De altfel, substanțele cu care lucra alchimia e­­rau adeseori identice cu cele folosite de medici­nă (37). Aceasta mai ales în timpul când alchimia se depărtase de scopul ei inițial — purificarea su­fletului prin asimilarea lui tao și obținerea nemu­ririi — și se mulțumea să asigure numai longevi­tatea. b§ O istorie, cât de sumară, a literaturii alchimi­ce chineze nu intră în cadrul acestui studiu. De altfel, lucrările preliminarii de erudiție și critică lipsesc aproape cu totul. In afară de Johnson și Waley, nu dispunem decât de notițe risipite în­tâmplător în revistele și arhivele orientalistice. Vom menționa, totuși, câțiva mari alchimiști chi­nezi. Cel mai ilustru este, și pe drept cuvânt, Pao Pu Tzu (39), pseudonimul lui Ko Hung (249—330). Acesta, după propria lui mărturisire, a învățat arta alchimică de la Tso Tzu (cam 220 d. Chr.), a cărui învățătură s’a transmis prin mai mulți a­­depți (40). Tratatul lui Pao Pu Tzu nu se ocupă numai de alchimie. Autorul trădează și alte preo­cupări în legătură cu știința sufletului sau „știin­țele naturale”. Așa de pildă, Ko Hung este primul scriitor chinez care acceptă origina animală a as­­bestului, contribuind astfel enorm la răspândirea legendei­ occidentale a salamandrei în China (41). E interesant de remarcat că, în a patra carte din capitolul esoteric al lucrării sale, Ko Hung vorbeș­te de Huang Po (galben și alb; adică arta de a transmuta metalele în aur și argint) ca o tehnică deosebită de aceia a „elixirului vieții” și a pietrei filozofale (42). Aceasta ar însemna că existau două practici perfect opuse — una privind sufle­tul și nemurirea, cealaltă căutând transmutarea pur și simplu — purtând amândouă numele de „al­chimie”. De fapt, se pare că — datorită unor in­fluențe exterioare, începute încă din secolul II I n. Chr. —a luat ființă în China și o alchimie propriu zisă, ocupându-se mai puțin cu sufletul și mai mult cu transmutarea metalelor. Vom reveni asupra acestei probleme. Deocam­dată să constatăm că „piatra filozofală” avea în limba chineză mai multe denumiri, și că s’ar putea împărți aceste denumiri în două clase (43). Cea dintâi ar fi arta transmutării, căreia îi corespunde trei termeni: lien tan („drogul transmutației“), wai tan („drogul exoteric“), chin tan („drogul de aur”). A doua clasă de termeni ar exprima partea „mistică“ a alchimiei, hsien tan („drogul nemuri­torilor“) și shen­tan („drogul divin“). S’ar putea spune, deci, că ne aflăm în fața a două tehnici structural deosebite: cea dintâi pur spirituală (și avându-și rădăcinile în însăși viața sufletească a poporului chinez), cealaltă tinzând către practica pragmatică (așa cum era și anumite porțiuni din alchimia alexandrină). Peng Hsiao, care a trăit la sfârșitul secolului IX și în prima jumătate a secolului X, face și el distincția (pe care o mai făcuse, de altfel, și Hui­­ssu) (ii) între alchimia „exoterică” și alchimia „e­­soterică” (45). Cea dintâi, numită­ wai tan, se folo­sește de substanțele tangibile (mercur, plumb, ci­nabru, etc.), în timp ce alchimia „exoterică“ sau nei tan se folosește numai de „sufletele” acestor substanțe (40). De acum, din secolul X, alchimia tao­istă ajunge tot mai „spirituală“. Metalele a­­cestea transcendentale, „sufletele metalelor” cum li se spune, sunt identificate cu anumite părți ale corpului uman, iar experiențele alchimice, în loc să se facă cu instrumentele și substanțele de la­borator, se fac dea dreptul asupra corpului. Cu alte cuvinte, alchimia se identifică cu tehnica medita­ției, a purificărilor mentale, a educației fizice. Această idee este autentic chineză, crescută în mediile taoiste, căci întotdeauna alchimia a fost considerată o tehnică spirituală, prin care sufletul se purifică și-și cucerește nemurirea. In loc ca să­­ pregătească aurul alchimic, ca altădată, și apoi să și-l asimileze, asimilându-și în acelaș ti­mp virtuțile lui mistice (yang, tao) — alchimistul taoist din secolul X renunță la pregătirea aurului, și își con­centrează atenția asupra posibilităților spirituale ale operațiilor alchimice. Socotind propriul său timp și­­ propria sa viață sufletească un metal impur și inferior — încearcă să-l „transmuteze” în „aur”, adică să obțină un suflet pur, autonom, și o viață fără de moarte. In loc să aplice operațiile alchimi­ce (de purificare, de calcinare, etc.) asupra me­talelor inferioare — se aplică deadreptul asupra corpului și sufletului său. Operațiile alchimice erau și ele însuflețite de o puternică voință de sfințenie (asimilarea virtuților tau, prin care se obține ne­murirea). Dar aceste operații spirituale, pe care le folosesc alchimiștii chinezi începând din secolul X, sunt și mai accentuat „mistice”; de fapt, acum, alchimia s-a transformat în asceză și rugăciune. Concepția aceasta este perfect ilustrată în Tra­tatul despre Balaur și Tigru (adică plumb și mer­cur) al lui Su Tung­ p’o, scris pe la 1100 d. Chr. Iată un fragment: (47) „Balaurul este mercurul. El este (i. e. corespunde în corpul omenesc cu) sper­ma și sângele. Vine din rinichi și e depozitat în ficat. Semnul său e trigrama K'an . Tigrul e plumbul. El este (corespunde­­ în corpul omenesc cu) răsuflarea și puterea trupească. Se naște din minte și e păstrat de plămâni. Semnul său e trigra­ma lc . Când mintea se mișcă, atunci resufla­­rea și puterea activează cu ea. Când rinichii se umflă, atunci sperma și sângele curg cu ei”. Transformarea alchimiei într-o tehnică asce­tică și meditativă este desăvârșită în taoismul buddhizant din secolul XIII, când practicile școlii Zen (4S) sunt la modă. Exponentul principal al a­­cestei alchimii taoiste-zen este Ko Ch’ang-Keng, cunoscut și sub numele de Po Yü-chuan. El des­crie astfel cele trei metode ale alchimiei esoteri­­ce (4B). In cea dintâi, trupul suplinește (sau­ joa­că rolul) elementului plumb și inima a elementului mercur. „Concentrarea” (dhyāna) suplinește li­chidul necesar, iar scânteiele de inteligență focul necesar (50). Ko Ch’ang adaugă: „Prin această metodă, o gestație care cere de obiceiu zece luni poate fi perfectată cât ai clipi din ochi” (B1). A doua metodă: Răsuflarea suplinește elementul plumb și sufletul elementul mercur. Semnul ciclic „cal” suplinește focul; semnul ciclic „guzgan” su­plinește apa. A treia metodă: Sperma suplinește elementul plumb și sângele elementul mercur (52). Rinichii suplinesc elementul apă, și mintea ele­mentul foc. Sincretismul mistic și influențele tantrice ale a­­cestor metode alchimice sunt evidente. Dealtfel, chiar autorul tratatului o recunoaște: „Dacă ni se obiectează că aceasta este de fapt întocmai meto­da buddhiștilor zen, răspundem că sub Cer nu e­­xistă două Căi și că înțelepții sunt întotdeauna din aceiași inimă”. (5S). „ Am menționat existența unei alchimii cu tendin­țe „naturale”, lipsite de preocupările „mistice”; al­chimie numită de Chinezi exoterică (wai-tan). Este probabil că această tehnică să fie o influență exterioară, venită fie prin Iran (54), fie prin rela­țiile maritime cu Arabii (35). In orice caz, acest fel de alchimie nu era specific chinez, nu se integra în spiritualitatea lor, în concepțiile lor despre lume. Era o tehnică nouă, pe care au asimilat-o, cu destul profit, de altminteri, căci asemenea cunoștin­țe alchimice au ajutat mult industria chineză (56). Influențele externe (fie ale unei alchimii pre-ma­­homedane din Asia Centrală (57), fie ale alchimiei grecești, prin intermediul Arabilor) ar explica, ast­fel, prezența, de la o anumită dată, a uni alchimii „naturale”. Dar se mai poate susține o ipoteză pentru ex­plicarea celor două specii de alchimie. S’ar putea ca ele să corespundă unor structuri mentale di­verse: cea dintâi mistică și transcendentă (cu ră­dăcini în preistoria Chinei), cealaltă laică și na­turistă. In acest caz, influențele externe ar fi ali­mentat tendința către practic și empiric a structu­­rei laice. MIRCEA ELIADE M­OTE 1) Acesta e cazul unui preparat foarte răspândit, numit pa ch’jiing tan, „medicamentul celor opt sub­stanțe excelente“ (în care se punea cinabru, realgar, sulfur, orpiment, borax, etc.) și care servea în acelaș timp ca „elixir“ și ca „piatră filozofală“. Vezi John­son, Chinese Alchemy, p. 84. 2) B. Laufer, „Isis“ 1929, vol. 12, p. 331. 3) A. Waley, Notes on Chinese Alchemy, p. 17. 4) F. de Mély, în studiul său L’alchimie chez­­ ct chinois („Journal Asiatique“, 1895, vol. II, p. 314—340) crede că orgimentul e baza adevărată a alchimiei chi­neze. Am menționat opinia aceasta pentru că F. de Mély este încă citat în lucrările de istoria științelor. De fapt, însă, studiul său­ nu mai are, acum, nici o valoare. 5) Dr. Black, The Prehistoric Kansu Race, citat de Waley, Notes, p. 15. 6) Pao Pu Tzu, Nei P’ien; text reprodus de Johnson, op. cit. p. 80, nota 21. 7) Ed. von Lippmann, Enstehung und Ausbreitung der Alchemie (Berlin 1919), p. 459, folosind pe Berthelot și Ehrenfeldt. , 8) Wieget*, Les Peres du Systeme Taoiste (Hietl-hien, 1913) voi. I, p. 14. i 9) Textul se află tradus în Johnson, o­p. cit p. 63. 10) M. Granet, Danses et Legendes de la Chine an­­cienne, vol. II, p. 483 SCI. 11) Ibid p. 496. Vezi și Mély, op. cit. p. 330 despre „sexul“ metalelor. 12) Granet, Danses et Legendes, p. 491 nota 2. 13) Ibid. p. 496. 14) Mély, op. cit. 325. 15) Traducere Ed. Chavannes, Les Mémoires historic ques de Se-Ma Ts’ien (tome II, Paris 189/) p. 152. 16) Tradiția aceasta o reproduce și P. Albert Tschepp, Histoire du Royaume de Ts’ien (Shanghai 1909; formea­­­za vol. 27 din „Variétés Sinologiques“), p. 267, 271, după materialele adunate de P. Pierre Huang într’o erudită monografie în limba chineză. In nota 1 de la pagina 267 a lucrării lui P. Tscheppe se dau și surse mai noi asuu­pra „insulelor". «ie Mircea Eliade

Next