Korunk 1978 (37. évfolyam)
1978 / 6. szám - SZEMLE - EGYED PÉTER: Gondolkodom: szabadság, ismeretalap és kritika (Gondolatok a könyvtárban)
badságot meg kell haladni, a „tulajdonképpeni“ — Descartes-nál elméleti — szabadság az alternativitás mint viszony felismerésének folyamata, ami tárgyivá válik az egyneműségből autonóm módon kiemelkedő alany filozófiájában. És itt látszatra furcsa viszony jön létre: bár magának az alanynak a „kiemelkedése“ a szabadságfilozófia körébe tartozik, a létrejött alany filozófiájának tárgya nem a szabadság. Ugyanis a szabadság tette őt, de ő nem öntételezésének gyakorlati folyamatára tekint vissza, hanem a szabadság folyamatból kivált, elkülönített adottság elméleti elemzésébe fog. E jelenség leírására legcélszerűbb Fichte szavait idézni: „A szabadság tudatában az objektum és a szubjektum teljesen azonos. A (cél)fogalom közvetlenül tette, a tett pedig közvetlenül (megismerési) fogalommá változik. [...] Teljesen igazuk volt azoknak, akik tagadták, hogy a szabadság a tudat objektuma lehetne; a szabadság semmiképpen sem olyasmi, ami a tudatosan létező közreműködése nélkül kifejlődhetett volna, miközben ez utóbbinak csak a szemlélet jutna; a szabadság nem a tudat objektuma, hanem szubjektum-objektuma. Ebben az értelemben teljesen közvetlenül, a tetten keresztül leszünk tudatában szabadságunknak, amennyiben öntevékenyen elszakadunk az ingadozás állapotától, s meghatározott célt tételezünk önmagunk számára, egyszerűen azért, mert tételezzük.“ (Az erkölcstan rendszere. Bp., 1976. 221.) Ezért nem szabadságfilozófia a Descartes-é, ezért oly szegényes és nem találó az „ideiglenes erkölcstan“, ezért nem szabadságfilozófiai elemzéssel folytatódik a Bevezető. Ezzel szemben magyarázatot kapunk arra, hogy miért oly radikális az adottság elméleti elsajátítása, miért oly alapvető az ismeret megalapozása: „Mindaz, ami a középkor szerves kozmoszában az objektumban volt, itt visszavétetik a szubjektumba.“ (12.) Ennek a visszavételnek kettős a következménye: egyrészt az ismeretet meg kell alapozni, másrészt az ismeretet fel kell építeni, illetve levezetni az evidenciából. (Az ismeret fundamentuma és az ismeret dedukciója: a XX. századi filozófiák két sarkalatos kérdéséhez jutottunk.) Ahhoz, hogy a gondolkodásra alapozott filozófia elvi másneműségét érzékeltessük, célszerű a skolasztika közhelyeire visszatérnünk. A gondolkodás ontológiailogikai-grammatikai transzcendens adottságának a tényét kifejező bibliai helyek: „Az embernél vannak az elme gondolatjai; de az Úrtól van a nyelv felelete“; „Sok gondolat van az ember elméjében, de csak az Úrnak tanácsa áll meg“. „Nincs bölcsesség és nincs értelem, és nincs tanács az Úr ellen“ (Példabeszédek Könyve, 16:1., 19:21., 21:30.) — világosan rámutatnak arra, hogy a szó modern értelmében vett ismeretmegalapozás és kritika a skolasztikán belül lehetetlen. Miért? — azért, mert az elme gondolatai a transzcendens szankciók függvényében válnak igazzá vagy hamissá, holott éppen arra van szükség, hogy evilági kritériumok alapján lehessen ismeretértékükről dönteni — ha ezt a világot akarjuk megismerni. Mégis, az ágostoni hagyományon belüli radikális újítás lehetővé válik azáltal, hogy „az embernél vannak az elme gondolatjai“, az ember gondolkodó szubsztancia — a gondolkodás abszolút önadottsága az abszolút ismeret elégséges kiindulópontjává válhat. Az emberi szubsztancia gondolkodás — ezért lesz a kartéziánus filozófia rendszertanilag racionalizmus. Descartes ontológiailag nem következetes, a veracitas dei tételével visszaveszi a transzcendenciát, előzőleg azonban már elszakadt tőle, létrejött a kozmosz kételvűsége, olyan kozmoszé, amelyben az individuum még nem abszolútum, de már autonóm. Descartes a dogmától terminológiailag is elszakad, az idea kategóriáját használja a középkori species és intentio helyett (William Kneale—Martha Kneale: Dezvoltarea logicii. Cluj-Napoca, 1974. 331.), ez azonban — a fentebb jelzett ontológiai tényállás miatt — nem jelent szakítást az intellektust az isteni intellektus részeként tekintő felfogással. Mégis, Descartes az ágostoni felfogáson belül megalapozza a gondolkozó szubsztanciát mint ismeretkritériumot, és ezáltal viszonylag függetlenedni tud az ágostoni rendszertől. Lemondani arról, hogy közvetlenül „az Úrtól van a nyelv felelete“, egyben fontos szemiotikai, nyelvfilozófiai következménnyel is jár: „A nyelv a szabadság, az akaratszabadság birodalma (ahogy a lélek is). Az, hogy az eget így vagy úgy nevezem el, a szabadság aktusa.“ (Kelemen János: A nyelvfilozófia kérdései. Bp., 1977. 34.) Persze, az autonóm egyén léte, aki gondolkodásának evidenciájában alapozza meg autonómiáját, nagyon is történetinek bizonyult. Az az evidencia pedig, amely történetiségének olyannyira alávetett, nem evidencia, hanem a gondolkodás által egykor bizonyos okok miatt kitüntetett ítélet. Ezzé vált a cogito is: a polgári gazdaság kialakulása és fejlődése a piaci mechanizmus révén újra egyneműsítette, individualitásában sarkalatosan semmítette azt az egyént, aki éppenhogy kiemelkedett a teológia egyneműségéből. A pénz az individuumok által létrehozott értéket (az individuumot mint termelőt jellemző minőséget) egy pusztán mennyiségi viszonyra vezette vissza, így az individuum a csere folyamatában szubsztanciális különállását is elvesztette. A cogito képtelen e folyamat közvetítésére, a modern filozófia alanya