Kritika 10. (1981)
1981 / 9. szám - Alföldy Jenő: Almási Miklós: Az értelem kalandjai
lom gyökereiről” megfogalmazott vázlatából vagy éppen az 1927 és 1932 közötti periódus súlyos ellentmondásairól. Zavaró „körülmény” csak egy van a kötetben: 1—2 német és orosz nyelvű tanulmány számos oldalának riasztóan magyartalan, csikorgó, zavaros átültetése, a grammatikai pontosságnak még csak-csak, de az értelmi-szakmai követelményeknek aligha megfelelő fordítása. Nem akarom fordításkritikával, elvenni a recenzió rendelkezésére álló teret, s tudom: a fordítás időnként az eredeti nyelvbeli üresjáratok, képzavarok kegyetlen lelepleződésének mégoly akaratlan eszköze is lehet. De amit például a 80. lap utolsó bekezdése vagy a 111. lap első bekezdése jelez, csak sűrítménye s nem egyedi, alkalmi, tehát „tolerálható” esete a szakfordítási üzemzavaroknak. S vajon mi az, hogy „osztálymentes társadalom” (88. 1.) — nem talán „osztálynélküli”? S ki a „kollektív paraszt” — ugyanezen az oldalon —, még ha „kistulajdonos”-ból alakul is át ilyenné? De hadd kanyarodjak vissza a kötet tartalmi értékeihez. Gondolatilag termékenyek a szocialista realizmus irodalmi értékkategóriájáról, illetve reális irányzatáról publikált történeti és elvi cikkek. Meggyőző és rokonszenves számomra az a jó néhány írás, amelyik a szocialista realista értékrend, esztétikai illetékességét, hitelét, elvi-eszmei szilárdságát és művészi nyitottságát vallja és bizonyítja újszerűen — mindenféle, a szocialista országokban, nálunk is itt-ott tapasztalható fölényes lekezeléssel, hallgatólagos zárójelbetétellel, „fesztelen” eklektikussággal szemben, ezekkel vitatkozva. Ez a szemlélet és megközelítés — mások mellett — Köpeczi Béla históriai tárgyú, Szabolcsi Miklós elvi eszmefuttatású tanulmányát ugyanúgy jellemzi, mint a kötetnyitó Jurij Barabas-esszét. Az viszont kétségtelenül elszomorítóan hat, amikor nagy nekifutású, nehézfegyverzettel induló írások — legyenek mégoly árnyalt, antidogmatikus szemléletűek — végül is kevés eredménnyel térnek meg: közhelyes, tautologikus, nemritkán spekulatív, retorikus érvelésűek. Tűnjék bár nemzeti elfogultságnak: a magyar irodalomtudomány itt képviselt — de persze szélesebb hátországú — szektora kiállja a nemzetközi összehasonlítást, szembesítést mind a valódi történetiség, mind a tárgyszerűség és elméleti igény összhangja vonatkozásában. S ebben — a feldolgozott „anyagot” illetően — nem kis szerepe van annak, hogy a harcai szocialista irodalomszemlélet olyan világirodalmi rangú, szintetikus jelentőségű elődre és modellre építhet, mint József Attila. Jó, hogy — ha különböző színvonalon is, de — a szélesebb magyar nyilvánosság előtt végre (ha nem is előzmények nélkül) ilyen alapvető kérdésekben szembesültek egymással a szocialista irodalmak kutatói. S örvendetes, hogy ugyanakkor — e korántsem öncélú, aligha „diplomáciai” szembesülés révén — plasztikus, fő vonalaiban meggyőző kép bontakozik ki irodalom, politika és szocializmus XX. századi viszonyáról, a forradalmi gondolat és mozgalom művészi „egyenértéké”-ről. Már csak ezért is ideje lenne túljutnunk azon a rossz tudományközéleti, közhangulati munkamegosztáson, hogy az irodalomtörténészek, kutatók némely csoportjait — úgymond — a „nemzeti irodalom”, illetve a „világirodalom”, másokat pedig a „szocialista irodalom” foglalkoztatja. Munkamegosztás, sajátos érdeklődés, kutatói elkötelezettség és szenvedély persze kell — van is —, de vajon a szocialista irodalmak nem integráns részei, sőt nem értékrend-meghatározói-e e nemzeti kultúráknak? Vajon a nemzeti kultúrák sajátszerűségeinek, identitásának kikristályosodásában nem töltöttek-töltenek be mindig is kiemelkedő szerepet a tudatosan közösségi ihletésű, forradalmi szellemű vonulatok? Vajon nem elvileg egységes — az „esztétikai”-ban inherensen tételezett poétikai, történeti, ideológiai, személyiséglélektani stb. komponensek „szintéziséből” fakadó — történelmi materialista mértékkel kell-e hogy közeledjék az utókor az előtörténet, a tradíciók teljességéhez? (Kossuth) AGÁRDI PÉTER KRITIKA Almási Miklós: Az értelem kalandjai Különös vállalkozás Almási Miklós eszmetörténeti tanulmánysorozata, melyet Az értelem kalandjai címmel szerkesztett kötetté. Azt vizsgálja, hogy az emberi értelem — ezen most a polgári fejlődés egy-egy korszakának reprezentatív gondolkodói személyisége értendő — hogyan veszi tudomásul a történelem törvényszerűségeit, miként képes tőlük függetlenné válni, alkalmazkodni hozzájuk, vagy éppen úrrá lenni rajtuk, miképpen tudja megfejteni, megjövendölni vagy kitűzni a történelem távlati célját. Korunkban már szinte közhely a dialektikus materializmusnak az a tétele, hogy a lét meghatározza a tudatot, s a tudat visszahat a létre. A polgári ideológiatörténet ennek hol az egyik, hol a másik oldalát abszolutizálta, vagy azt vizsgálta, miként lehet az ész hatalmával irányítani, „meghatározni” a történelmet, vagy azt, hogy a történelem, mint az embertől elidegenült, emberfölötti erő, hogyan érvényesíti a maga mitikusan felfogott „akaratát” az emberi lét fölött, a sokféle, egymással ellentétes szándék, cselekvés ütköztetése által. Almási azt is tüzetesen szemiügyre veszi, hogy az általa választott bölcselők milyen életfilozófiát párolnak le a történelem és az ész viszonyának tisztázása során, s milyen értékelméleti és etikai következtetésekre jutnak. Négy kiemelkedő személyiséget ragad ki a történelembölcselet történetéből: Montaigne-t, Machiavellit, Hegelt és de Sade-ot. A névsor először meghökkentett: miért éppen ők, miért nem mások? Bajosnak éreztem azt is: vajon össze lehet-e hasonlítani az esszéírás művészetének atyját, a politológia úttörőjét, a szakfilozófiai rendszerezés lángelméjét, s az írónak, bölcselőnek és politikusnak egyaránt működveő, kétes hírű kalandort? Miért nem Descartes? Miért nem Kant? Miért nem Nietzsche? Miért nem Ortega? Hiszen bennük — s a névsor persze másokkal is elképzelhető — ugyanúgy szemlélhetné értelem és történelem, hatalom és morál, tervezés és megvalósulás összefüggéseit vagy ellentmondásait, méghozzá a polgári fejlődés tükrében, mint az általa felsorakoztatott gondolkodókban. S ha már a filozófusok, írásművészek közé egy olyan extrém figurát is besuvasztott, mint a „szadizmus” névadója, miért nem próbálkozott esetleg Savonarolával, Richelieu-vel, Casanovával , vagy valamely totalitárius ideológussal? Az utóbbi kérdést mindjárt azzal tisztázhatjuk, hogy de Sade börtönben írott naplóvagy regényfolyamai valóban több figyelmet érdemelnek, mint amennyit általában kapnak. Almásinak sikerül kihántani a zavaros, pornográf írásokból azt a látnoki tendenciát, mely a polgári életvitel abszurditásait jövendöli. A műfaji heterogenitásról pedig annyit, hogy Almásinak jó érzéke van az azonosságok és az egymást kiegészítő, ellentétpárokba állítható tulajdonságok megfeleltetéséhez a különféle műfajokban, más-más korszakok szerzőinek műveiben. Az általa választott négy férfiút — igaz, helyenként nehézkes magyarázkodások árán — sikerült összefüggő gondolatmenetben ábrázolnia. Csak azon sajnálkozhatunk, hogy a fogalmilag jól megragadott eszmetörténetből csupán halványan rajzolódik ki az egységes írói látomás. Ezen persze nem vizionárius, mitizáló történelemszemléletet értek, inkább nyelvi plaszticitást. Almásinak vannak frappánsan megfogalmazott s szellemesen végigvezetett gondolatmenetei, de írásmódja nem mindenütt emelkedik a szakfilozófiai zsargon fölé, s a szövegében előforduló „individuális egyén”-t vagy a „progresszív haladás”-t olvasva, eltűnődhetünk, hogy vajon a „kollektív egyén” meg a „regresszív haladás” (?) fogalmi ellentétpárjával, vagy egyszerűen pleonazmussal állunk-e szemben. A könyv erényei mégis éppúgy írói erények, mint tudósiak: Almási olyan esszéíró, aki nem riad vissza a legelvontabb elméleti értekezések és a hétköznapi élet praktikus (politikai és morális) szempontjainak összevetésétől, egymásra vonatkoztatásától — kölcsönös hasznosításától. Hányszor tapasztaltuk már, hogy a szakfilozófia — és éppen a világ megmagyarázását a világ megváltoztatására váltó marxista tudomány! — a mindennapi élettől fényévnyi messzeségben, szinte a platóni ideák elvont világában mérkőzteti fogalmait, s csüggesztően idegen marad azoktól, akiknek életéről szól, meg akiknek életét szolgálni akarja. Almási azzal, hogy belső összefüggéseket mutat ki Machiavelli és de Sade „hatalomtana” vagy Montaigne és Hegel történelembölcseleti szkepszise között (említhetném azt az összefüggést is, amit Machiavelli „szürke eminenciásának” politikai cselszövései és a hegeli „világész csele” között mutat ki, megállapítva, hogy valamiképpen a marxi „nem tudják, de teszik” tételét előlegezik mindketten), mindezekkel egyszersmind szellemi hidat épít az eszmék, utópiák és az emberi tények világa között. Lehet, hogy a hivatásos filozófusok majd kétségbe vonják eljárásának jogosságát, mellyel filozofáló kalandorokat, finomtollú esszéírókat és ólomsúlyú szakfilozófusokat vet össze — de éppen ez a merészség tetszhet az olvasónak, aki már-már a félisteneknek járó hódolattal gondolt Hegelre, s elmélete most olyan hús-vér emberek szélsőséges monomániáival kerül rokonságba, mint például de Sade márki. Jókedvű bölcselkedés ez, számomra azért kétszeresen vndító, mert a huszadik századi marxista bölcselet komor pátosza — érthető okokból — eleddig nehezen tűrte a derűt. /lmási vállalkozásának természetét a saját hasonlatával tudnám érzékeltetni. Egyik régebbi tanulmánykötetében vallja meg, hogy gondolkodásmódja az ellipszis szerkesztésmódját követi: két, egymástól tetszés szerinti távolságú fókuszpont körül szabályos ellipszis húzható, ha minden pillanatban mindkét fókuszpontot egyenlő arányban középpontként vesszük figyelembe; ezen áll, hogy az idom eltorzul-e vagy sem. Almási jellegzetesen „bifokális” gondolkodó, az elmélet és a gyakorlat kettős támpontjának ezért az esszé műfaja felel meg legjobban. Erre utal már a könyv címe is: az értelem és a kaland közös nevezőjének keresése. S erről árulkodik az előszó egyik mondata: „Kőbányán, vagányok között leltem Lukács egyik könyvére, és ez a találkozás máig elkísért.” Az értelem persze egymagában — vagányok segítsége nélkül — is rendkívüli kalandokra képes. A négy eszmetörténeti jelenség a következőképpen követi egymást a közös gondolatmenet láncolatában. Montaigne Franciaország monarchikus rendjének megszilárdítása közben, IV. Henrik híveként annyi kegyetlenséget, pusztítást, emberáldozatot látott, hogy a megnyugvást keresve, gondolkodói erőit a politikai hatalomtól függetlenül berendezkedő egyén igazolására fordította. Úgy látta, hogy a történelem és a morál nem egyeztethető össze, ezért a lelkiismeretére kényes ember hátat fordít a nagyvilági hívságoknak, s remeteként éli az életét. A világ, színház, s inkább nézők legyünk, mint szereplők — vagyis bűnösök vagy áldozatok. A montaigne-i ráció a kétellyel azonosul: megértette, hogy a történelem ellenállhatatlan, vak erő az egyénnel szemben, de az egyén kitérhet az útijából. Machiavelli az ellentétes álláspontot képviseli: a ráció a fejedelem szolgálatában minden eszközzel azon fáradozik, hogy központi hatalmát megszilárdítsa. Célja azonban nem a puszta önkény, hanem a városállam fölvirágoztatása a közösség érdekében, bár ennek szükségszerűségét a közönséges halandó nem értheti meg. Machiavelli „fejedelme” olyan mindenható Ész, aki a történelem szellemét képviseli, függetlenül a keresztényi morál hagyományos felfogásától. Hegel eleinte azonosul a francia forradalomnak azzal az elvével, hogy a felvilágosult értelem tervezi meg a történelmi jövőt, a sza- 32