România literară, aprilie-iunie 2016 (Anul 48, nr. 13-26)

2016-04-08 / nr. 14

d­ emonism a fost scris în perioada vieneză, pe când Eminescu studia istoria filosofiei cu profesorul Robert von Zimmermann. eseu între răul lui Plotin şi binele Sfântului Augustin Cu Plotin, concepţia despre bine şi rău depăşeşte teodiceea etică a stoicilor şi ajunge să aibă valenţe cosmologice. „Fără rău - consideră Plotin - întregul ar fi incomplet, majoritatea, dacă nu toate, formele răului servind universul"1. Nu întâmplător, această primă conceptualizare a binelui şi a răului se întâmplă pe vremea când, şcolile gnostice propuneau o metafizică negativă, avându-l în centrul ei pe Demiurg, divinitatea care, asemeni lui Ahriman în zoroastrism sau Lucifer în creştinism, ar fi adus răul pe pământ o dată cu creaţia. De la un discipol al lui Plotin (Produs, cel din Despre existenţa răului), Sf. Augustin preia ideea despre răul care nu ar fi decât un defect, o lipsă, o suspendare a binelui, ducând conceptualizarea binelui şi a răului până la absurd (expresia îi aparţine­ cu teoria sa despre răul care aparţine binelui şi binele care nu poate exista fără rău, amândouă fiind însuşirile aceleiaşi naturi (natura). O teorie reluată de Sf. Thomas în Summa Theologiae (I, 48, 4), cu care răul îşi face un loc definitiv în orizontul preocupărilor filosofiei creştine, în demonstraţia sa,­­Augustin porneşte de la ideea că binele şi răul nu au raţiune de a fi decât în raport de celălalt: „Aşa cum întunericul înseamnă absenţa luminii, la fel răul este absenţa binelui, adică vidul, nimicul". Ca o sincopă a binelui, răul nu poate fi decât irealitatea lui funciară, absenţa care determină şi limitează binele, căci „niciodată răul nu poate fi acolo unde nu este binele". Sau, cum parafrazează Sf. Thomas, „absenţa unuia implică absenţa celuilalt". în fine, demonstraţia de logică a Sf. Augustin ajunge la surprinzătoarea concluzie (din nou, expresia îi aparţine) că „ceea ce este rău este bun şi că doar ceea ce este bun poate fi rău"2. De remarcat că toată această definire a răului ca alterare a binelui rămâne, de la Plotin până la Augustin, strict în sfera creaţiei, Creatorul fiind scos în afara discuţiei, ca supremul şi imuabilul bine, cel care a creat un univers desăvârşit. în opoziţie cu teoria lui Plotin, şcolile gnostice justificau răul ca o emanaţie coruptă a Supremului, punându-l pe seama unui Demiurg (Diada lui Plotin) care, asemeni­ îngerilor căzuţi, ar fi sursa răului în lume. Cel care va aduce în interiorul filosofiei toată această teodicee gnostică va fi Leibniz, care a încercat să dea o explicaţie filosofică unui verset cel puţin ciudat: „Nu cumva Dumnezeu este nedrept când îşi dezvăluie mânia" (Rom., 3, 5). Din Teodicea (1710) lui Leibniz va prelua Herder ideea că răul nu ar fi decât binele unui Demiurg îmbătat de putere. Ca în Isaia, 45, 7: „Eu întocmesc lumina şi creez întunericul, Eu aduc bunăstarea şi tot eu creez dezastrul, Eu, Domnul, fac toate aceste lucruri!". „O, demon, demon! Abia-acum pricep" Plecând de la acest dualism funciar, care nu e decât amprenta Demiurgului pe lutul creaţiei, Herder afirmă că omul este expresia lui cea mai înaltă, singurul care poate face din rău o forţă spirituală. Căci, dacă din păcatul originar decurge răul, atunci gândirea şi liberul arbitru nu sunt decât binele care „vine de la ruda sa şarpele (von ihrer Mahme der Schlange)"3. Obsesia acestei cunoaşteri „luciferice" a bântuit întreg romantismul. Goethe o ilustrează în Faust (I, 335) cu un vers care reia întocmai cuvintele lui Herder: „Ca ruda mea, vestitul şarpe" (Wie meine Mahme, die berühmte Schlange). Demiurgul lui Herder, în jurul căruia se construieşte toată metafizica romanticilor, împrumută de la Leibniz, filosoful său favorit, atributul de putere, de forţă manifestă, devenită la filosoful preromantic „forţa primară a tuturor forţelor" (Urkraft aller Kräfte). Un vitalism menit să readucă la viaţă universul static al lui Spinoza, un filosof la modă în vremea lui Herder, al cărui panteism a justificat toată viziunea romantică a unei naturi văzută ca templul tuturor revelaţiilor umane, în ultimul capitol din Scrisori pentru progresul umanităţii (1797), Herder propune ca pe nişte „ciudate ipoteze (fremdesten Hypothesen)"4 întrebări ca: oare răul nu a dat nimic bun umanităţii?, iar binele chiar nu a făcut nimic rău? Oare Ormuz şi Ahriman, expresiile dualismului persan, separă ei atât de clar şi ireversibil binele de rău? Sau Ahriman, acest izomorfism al îngerului căzut care a creat lumea spiritelor rele nu i-a dat omului îndoiala, care este motorul cunoaşterii şi al întregului progres? Nu înţeleg cum nimeni nu a tratat până acum apropierea dintre Scrisorile herderiene şi Demonism­ul eminescian, un poem din care Călinescu nu a putut vedea decât „o curioasă suprapunere de motive cosmoteogonice şi de filosofie antiraţională [sic.'] spre ' a explica viaţa '...întemeiată/ Pe rău şi pe nedrept şi pe minciună'". Să observăm mai întâi că Eminescu clădeşte structura ideatică a poemei Demonism (1872) pe acelaşi răsturnat binom bine-rău, răul fiind aici „impulsul prim" al istoriei şi temelia întregii creaţiuni: „Temei la state, naţiuni şi cauza/ Războaielor cumplite care sunt/ Paşii istoriei, acest­e... răul./ Să nu ne înşelăm. Impulsul prim/ La orice gând, la orişice voinţă,/ La orice faptă-i răul". Şi tot ca în „ciudatele ipoteze" herderiene, un „Titan bătrân, cu aspru păr de codri" se înfruntă cu „Ormuz", zeul benefic al mitologiei persane, sub privirea „Bătrânului zeu cu barba de ninsoare". Acesta din urmă nu face decât să se delecteze „cu comica­ ne neputinţă,/ Să râdă-n tunet de deşertăciunea/ Viermilor cruzi, ce s-asamănă cu el". „Dumnezeul bătrân" nu este, în viziunea poetului, decât un alt ipostas al răului, întruchipând ca la Herder voinţa oarbă (blinde Wille) şi puterea (Kraft)1": „O, demon, demon! Abia-acum pricep/ De ce-ai urcat adâncurile tale/ Contra nălţimilor cereşti;/ El a fost rău şi fiindcă răul/ Puterea are de-a învinge... - nvinse./ Tu ai fost drept, de-aceea ai căzut./ Tu ai voit s-aduci dreptate-n lume./ El e monarh şi nu vrea a cunoaşte/ Decât voinţa-şi proprie şi-aceea/ E rea. Tu ai crezut, o, demon,/ Că în dreptate e putere.­­ Nu,/ Dreptatea nu-i nimic făr de putere./ Că tat-ai aliaţi între titanii/ Ce brăzdau capsu-n a lor [răscoală],/ Ai înzestrat pământul cu gândiri,/ L-ai înarmat cu argumente mari/ Contra lui Ormuz". „Eu nu cred nici în Iehova" între răul „care e putere" şi binele „care nu-i nimic făr de putere" încape toată răsturnarea logică propusă de filosofia lui Herder, cel care transforma năzuinţa moralei creştine într-o slăbiciune, iar vitalitatea demonică într-un triumf. Dumnezeul lui Sturm und Drang nu este, aşadar, unul iudeo-creştin, de care Herder se îndepărtează odată cu Dumnezeu. Câteva conversaţii (1787), nici măcar unul oriental, de care el se apropie cu Scrisori privind studiul teologiei (1780-1781), în paranteză fie spus, la fel ca Goethe, Novalis sau Eminescu, Herder a studiat sanscrita, convins de ideile exprimate de Schlegel, cel din Despre limba şi înţelepciunea indienilor (1808), că India este „izvorul tuturor limbilor, a întregii înţelepciuni şi a toată poezia spiritului uman"6. Dumnezeul lui Herder, atunci când nu este omul în ipostaza lui de genius, este rebelul Prometeu. Un Prometeu care a adus Olimpul pe pământ, cum spune Herder în poemul dramatic Prometeu eliberat (1802), în numele lui, romanticii se vor implica într-un misionarism secular, mânaţi de încrederea că filosofia este limbă maternă a umanităţii. Sintetizând, o metafizică à rebours i-a făcut pe romantici să declare, aşa cum poetic ajunge să o spună şi Eminescu: „Eu nu cred nici în Jehova,/ Nici în Buddha-Sakya-Muni,/ Nici în viaţă, nici în moarte,/ Nici în stingere ca unii /.../Toate-mi sunt de o potrivă,/ Eu rămân ce-am fost: romantic" (Eu nu cred nici în Iehova, 1876). Omul romantic nu este însă ateu, nici măcar agnostic. Şi chiar dacă nu mai locuia în cetatea luminată de somma luce a credinţei, de „lumina lină" pe care Eminescu o invocă la o răscruce de gând în Răsai asupra mea (1879), romanticului îi rămâne lumina care vine de la luceferi. Este lumina filosofiei, lumina care duce la claritate, nu la clarviziune... Demonism a fost scris în perioada vieneză, pe când Eminescu studia istoria filosofiei cu profesorul Robert von Zimmermann. Praghezul, ajuns Rector magnificus al Universităţiii din Viena, era un herbartian convins, adept al unei iluzorii „exacte Philosophie", oricum, mai puţin idealistă decât die Naturphilosophie a adversarilor din curentul hegelian. Cursurile sale de filosofie au fost publicate în Studii şi comentarii de filosofie şi estetică ►► ■ radu cernătescu Eminescu despre bine şi rău li România literară numărul 14 / 8 aprilie 2016

Next