Világosság, 1971. július-december (12. évfolyam, 7-12. szám)

1971 / 11. szám - Erdélyi Ágnes: Két Hegel: Adalékok egy marxista Dilthey-képhez

szubjektum oldaláról, Dilthey szubjektivizmusa pe­dig a szubjektum valóságát szegezi szembe a polgári társadalommal, mivel ez utóbbiról már kiderült, hogy nem biztosít kereteket az individuum kibontakozásá­hoz é s megoldást Dilthey csak a szubjektum olda­lán lát.15 Dilthey Hegel interpretációjára egyébként általánosan jellemző az, amit itt a „pozitivitás” értelmezése kap­csán sikerült tettenérnie. Elismeri ugyan Hegel törté­neti szemléletét — sőt, a vallás történeti felfogását Hegel egyik legnagyobb érdemének tartja —, ezen azonban nem azt érti, hogy Hegel a valóságos törté­neti-társadalmi viszonyokból magyarázza a vallást, hanem mintegy a vallásban véli felfedezni az ifjú Hegelnél a történelem hordozóját: a vallás szerinte itt az egész történelmen átvonuló „objektív szellem”, és ebben az összefüggésben a történelem maga a vallásos tudat önfejlődése. Ebben az értelmezésben a hegeli történeti vallásból az egyes, a maguk individualitásá­ban minden más tekintetben összekötő kapocs nélküli korszakok életét összekötő objektív szellem lesz, azaz éppen a történetiség mozzanata sikkad el. A DILTHEY-I ÉS A HEGELI ÉLET­FOGALOM KÜLÖNBSÉGE Az „élet” fogalma a frankfurti periódusban válik Hegel központi kategóriájává, azaz amikor úgy tűnik, hogy az individuum számára az egyetlen lehetőség abban van, hogy saját egyéni életvitelét hozzáidomítsa a számára idegen, megosztott világhoz, amikor a meg­osztottságot csak az egyéni életvitelen belül oldja fel (a vallásos szubjektivitásban, a szeretetben).16 A frankfurti korszakban a megosztottságot Hegel az individuális életben tartja leküzdhetőnek — és ebben az értelemben az élet totalitás. Dilthey ezt világosan látja, nem látja azonban, hogy az „élet” Hegelnél még Frankfurtban sem kizárólagos totalitás. Dilthey a „világtotalitás fogalmaként”is értelmezi a hegeli élet­fogalmat, holott Hegelnél nem erről van szó : az élet­ben csak szubjektíve küzdhető le a megosztottság, a megosztottság meghaladása a szubjektív életvitelben (nevezetesen a vallásos szubjektivitásban) a fennállót érintetlenül hagyja. Ahogyan Lukács mondja: „amit Hegel Frankfurtban az »élet« szóval jelöl, alapjában véve ugyanaz,amit később, Jénában,»Sittlichkeit«-nak (erkölcsiség) nevez: a polgári társadalom embere cse­lekedeteinek konkrét totalitása.”18 Az egyén cseleke­deteiben tehát megvalósul egy konkrét totalitás, mely szubjektíve leküzdi a megosztottságot, de ezzel szem­ben ott áll a másik totalitás, a polgári társadalom — és ez az, amit Dilthey nem vesz észre.19 Nem véletlen azonban, hogy Dilthey kizárólagos tota­litásként értelmezi a hegeli élet­ fogalmat: az ő szá­mára az élet valóban a „világtotalitás fogalma”, hi­szen számára valóban az élet „minden valóság”. Az individuum harmóniáját nem a „másik egésszel” való kibékülésben keresi — az ő helyzetében már világos, hogy ez lehetetlen —, hanem ez utóbbit is az élet szub­jektív valóságának részévé teszi. S miközben saját képére formálja Hegelt, elmossa a legfontosabb kü­lönbséget, azt, hogy nagyon is eltérő a két élet­foga­lom funkciója. Az „élet” fogalma mind Hegelnél, mind Diltheynél a társadalom reális atomizáltságának, a különvált szfé­rák ellentmondásos viszonyának metafizikai reakció­jaként lép fel. (Ennek a párhuzamnak külső megnyil­vánulása az, hogy mindketten a kantianizmus meg­osztottságtól terhes kategóriái ellen polemizálnak.) Míg azonban az egyesítés kísérlete a fiatal Hegelnél egészen explicite politikai-társadalmi tartalmú, addig Diltheynél az élet normativitása teljesen hiányzik, az élet totalitása nem megvalósítandó feladat, hanem egyszerű hermeneutikai szempont, melynek figye­lembevételével a valóság reak­ter különálló (sőt, kü­lönnemű) részei mégis átfoghatók, filozófiailag meg­ragadhatók lesznek. A valóságos újraegyesítésnek még a követeléséről is lemond — így válik a dilthey-i élet­fogalom apologetikus fogalommá. És ez az a különbség — melyet egy ponton Dilthey is kénytelen észrevenni, s ez jelenti majd számára Hegel legnagyobb bűnét —, melyből majd Lukács itt kibon­takozó közvetett Dilthey-interpretációján túlmutató konzekvenciák adódnak számunkra. A világ teljessé­géhez ugyanis Hegelnél az is hozzátartozik, hogy az emberi életben felfogott legyen — csak az öntudatra ébredt világ igaz, csak az ésszerű egzisztencia valósá­gos. Diltheynél pedig az élet totalitása nem ésszerű, de mégis valóságos, hiszen nincs alapunk arra, hogy vala­mi valóságosabbat keressünk, így hát az válik problé­mává, hogy hogyan lesz az élet totalitása magában az életben felfogott, hogyan lehet egyáltalán megérteni az életet. S ezzel a hegeli filozófia forradalmi tartalma a fennálló, de nem az ész törvényeinek engedel­meskedő életformák megértésének problémájává szelídül. S Dilthey — felfigyelvén a különbségre, de nem értvén meg annak valóságos tartalmát — Hegelt a „panteizmus”-­ bűnében marasztalja el, minthogy 15­llegel további fejlődése is Lukácsot igazolja, nevezetesen azt, hogy Hiegelt nem lehet a frankfurti válságperiódusból kiindulva megérteni. Erről az álláspontról ugyanis közvetlenül egy romantikus kapitaliz­mus-kritika következnék, Hegel pedig nem vált a kapitalista társa­dalom romantikus bírálójává. 16 Lásd Lukács interpretációját a frankfurti korszakról, im. 145. és 161. o. 17 Ges. Lehr. IV. 59. o. 18 Lukács, im. 165. o. 19 Hegel számára a természet problémája Frankfurtban még csak annyi­ban jelentkezik, amennyiben az emberi társadalom életének horizont­ján megjelenik. (Lásd: Lukács, im. 277. o.) 20 Lásd: „Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den Metaphysischen Systemen”, Ges. Lehr. VIII. Dilthey itt háromfajta világnézetet különböztet meg, a naturalizmust, a szabadság idealizmu­sát és az objektív idealizmust, s ez utóbbi egyik válfajának tartja a panteizmust. Hegel,,panteizmusát” — a sztoikus és nelopatonikus rend­szerekével szemben — „új panteizmusnak” nevezi, melyre rányomja bélyegét az, hogy a „szabadság idealizmusára” — Kantra és Fichtére — következett, s ennélfogva viszonylag nagyobb szerepet tulajdonít az

Next