Világosság, 1971. július-december (12. évfolyam, 7-12. szám)
1971 / 11. szám - Erdélyi Ágnes: Két Hegel: Adalékok egy marxista Dilthey-képhez
szubjektum oldaláról, Dilthey szubjektivizmusa pedig a szubjektum valóságát szegezi szembe a polgári társadalommal, mivel ez utóbbiról már kiderült, hogy nem biztosít kereteket az individuum kibontakozásához é s megoldást Dilthey csak a szubjektum oldalán lát.15 Dilthey Hegel interpretációjára egyébként általánosan jellemző az, amit itt a „pozitivitás” értelmezése kapcsán sikerült tettenérnie. Elismeri ugyan Hegel történeti szemléletét — sőt, a vallás történeti felfogását Hegel egyik legnagyobb érdemének tartja —, ezen azonban nem azt érti, hogy Hegel a valóságos történeti-társadalmi viszonyokból magyarázza a vallást, hanem mintegy a vallásban véli felfedezni az ifjú Hegelnél a történelem hordozóját: a vallás szerinte itt az egész történelmen átvonuló „objektív szellem”, és ebben az összefüggésben a történelem maga a vallásos tudat önfejlődése. Ebben az értelmezésben a hegeli történeti vallásból az egyes, a maguk individualitásában minden más tekintetben összekötő kapocs nélküli korszakok életét összekötő objektív szellem lesz, azaz éppen a történetiség mozzanata sikkad el. A DILTHEY-I ÉS A HEGELI ÉLETFOGALOM KÜLÖNBSÉGE Az „élet” fogalma a frankfurti periódusban válik Hegel központi kategóriájává, azaz amikor úgy tűnik, hogy az individuum számára az egyetlen lehetőség abban van, hogy saját egyéni életvitelét hozzáidomítsa a számára idegen, megosztott világhoz, amikor a megosztottságot csak az egyéni életvitelen belül oldja fel (a vallásos szubjektivitásban, a szeretetben).16 A frankfurti korszakban a megosztottságot Hegel az individuális életben tartja leküzdhetőnek — és ebben az értelemben az élet totalitás. Dilthey ezt világosan látja, nem látja azonban, hogy az „élet” Hegelnél még Frankfurtban sem kizárólagos totalitás. Dilthey a „világtotalitás fogalmaként”is értelmezi a hegeli életfogalmat, holott Hegelnél nem erről van szó : az életben csak szubjektíve küzdhető le a megosztottság, a megosztottság meghaladása a szubjektív életvitelben (nevezetesen a vallásos szubjektivitásban) a fennállót érintetlenül hagyja. Ahogyan Lukács mondja: „amit Hegel Frankfurtban az »élet« szóval jelöl, alapjában véve ugyanaz,amit később, Jénában,»Sittlichkeit«-nak (erkölcsiség) nevez: a polgári társadalom embere cselekedeteinek konkrét totalitása.”18 Az egyén cselekedeteiben tehát megvalósul egy konkrét totalitás, mely szubjektíve leküzdi a megosztottságot, de ezzel szemben ott áll a másik totalitás, a polgári társadalom — és ez az, amit Dilthey nem vesz észre.19 Nem véletlen azonban, hogy Dilthey kizárólagos totalitásként értelmezi a hegeli élet fogalmat: az ő számára az élet valóban a „világtotalitás fogalma”, hiszen számára valóban az élet „minden valóság”. Az individuum harmóniáját nem a „másik egésszel” való kibékülésben keresi — az ő helyzetében már világos, hogy ez lehetetlen —, hanem ez utóbbit is az élet szubjektív valóságának részévé teszi. S miközben saját képére formálja Hegelt, elmossa a legfontosabb különbséget, azt, hogy nagyon is eltérő a két életfogalom funkciója. Az „élet” fogalma mind Hegelnél, mind Diltheynél a társadalom reális atomizáltságának, a különvált szférák ellentmondásos viszonyának metafizikai reakciójaként lép fel. (Ennek a párhuzamnak külső megnyilvánulása az, hogy mindketten a kantianizmus megosztottságtól terhes kategóriái ellen polemizálnak.) Míg azonban az egyesítés kísérlete a fiatal Hegelnél egészen explicite politikai-társadalmi tartalmú, addig Diltheynél az élet normativitása teljesen hiányzik, az élet totalitása nem megvalósítandó feladat, hanem egyszerű hermeneutikai szempont, melynek figyelembevételével a valóság reakter különálló (sőt, különnemű) részei mégis átfoghatók, filozófiailag megragadhatók lesznek. A valóságos újraegyesítésnek még a követeléséről is lemond — így válik a dilthey-i életfogalom apologetikus fogalommá. És ez az a különbség — melyet egy ponton Dilthey is kénytelen észrevenni, s ez jelenti majd számára Hegel legnagyobb bűnét —, melyből majd Lukács itt kibontakozó közvetett Dilthey-interpretációján túlmutató konzekvenciák adódnak számunkra. A világ teljességéhez ugyanis Hegelnél az is hozzátartozik, hogy az emberi életben felfogott legyen — csak az öntudatra ébredt világ igaz, csak az ésszerű egzisztencia valóságos. Diltheynél pedig az élet totalitása nem ésszerű, de mégis valóságos, hiszen nincs alapunk arra, hogy valami valóságosabbat keressünk, így hát az válik problémává, hogy hogyan lesz az élet totalitása magában az életben felfogott, hogyan lehet egyáltalán megérteni az életet. S ezzel a hegeli filozófia forradalmi tartalma a fennálló, de nem az ész törvényeinek engedelmeskedő életformák megértésének problémájává szelídül. S Dilthey — felfigyelvén a különbségre, de nem értvén meg annak valóságos tartalmát — Hegelt a „panteizmus”- bűnében marasztalja el, minthogy 15llegel további fejlődése is Lukácsot igazolja, nevezetesen azt, hogy Hiegelt nem lehet a frankfurti válságperiódusból kiindulva megérteni. Erről az álláspontról ugyanis közvetlenül egy romantikus kapitalizmus-kritika következnék, Hegel pedig nem vált a kapitalista társadalom romantikus bírálójává. 16 Lásd Lukács interpretációját a frankfurti korszakról, im. 145. és 161. o. 17 Ges. Lehr. IV. 59. o. 18 Lukács, im. 165. o. 19 Hegel számára a természet problémája Frankfurtban még csak annyiban jelentkezik, amennyiben az emberi társadalom életének horizontján megjelenik. (Lásd: Lukács, im. 277. o.) 20 Lásd: „Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den Metaphysischen Systemen”, Ges. Lehr. VIII. Dilthey itt háromfajta világnézetet különböztet meg, a naturalizmust, a szabadság idealizmusát és az objektív idealizmust, s ez utóbbi egyik válfajának tartja a panteizmust. Hegel,,panteizmusát” — a sztoikus és nelopatonikus rendszerekével szemben — „új panteizmusnak” nevezi, melyre rányomja bélyegét az, hogy a „szabadság idealizmusára” — Kantra és Fichtére — következett, s ennélfogva viszonylag nagyobb szerepet tulajdonít az